date_range چهارشنبه ۲۴ آبان ۱۳۹۶ access_time ۰۵:۱۸:۰۰ ق.ظ

منتقدان احمد غزالی؛ ارزیابی انتقادات مربوط به شاهد، سماع و تقدیس ابلیس - بخش اول چند نمونه از ویژگی‌های نظربازی عارفانه

منتقدان احمد غزالی؛ ارزیابی انتقادات مربوط به شاهد، سماع و تقدیس ابلیس - بخش اول چند نمونه از ویژگی‌های نظربازی عارفانه
منبع خبر: خبرگزاری فارس

وابستگی احمد غزالی به جریان عرفانی خاصی به نام «عرفان عاشقانه» و «جمال‌گرا»، نتایج خاصی را در پی داشت؛ از جمله: سماع، شطح و شاهد بازی. اموری که آنها را «سنت‌های جمالی» می‌نامیم.

 

چکیده

وابستگی احمد غزالی به جریان عرفانی خاصی به نام «عرفان عاشقانه» و «جمال‌گرا»، نتایج خاصی را در پی داشت؛ از جمله: سماع، شطح و شاهدبازی. اموری که آنها را «سنت‌های جمالی» می‌نامیم. عمده انتقادها، هجمه‌ها و حتی هجوهایی که به مکتب خواجه شده، به سنت‌های جمالی‌اش باز می‌گردد، نه به باورها و اصول مکتب او. در این نوشتار، ابتدا شواهد این مطلب را که احمد غزالی اهل این سنت‌ها بوده است، نقل می‌کنیم. آنگاه انتقاداتی را که در این موضوعات به او شده است، بررسی و ارزیابی می‌کنیم. انتقاد مهم دیگری هم که به خواجه شده، به بحث «تقدیس ابلیس» برمی‌گردد. از این‌رو، مباحث خود را در دو قسمت پی خواهیم گرفت: سنت‌های جمالی و تقدیس ابلیس.

کلیدواژگان

احمد غزالی شاهد، سماع، تقدیس ابلیس، عرفان عاشقانه، سنت‌های جمالی

مقدمه

خواجه احمد غزالی (458-520 ه‍.ق.)،[i] برادر کهتر ابوحامد محمد غزالی، از مهم‌ترین شخصیت‌های جریان عرفان عاشقانه، نویسنده سوانح العشاق، نخستین متن فارسی مستقل در باب عشق است. توجه وی به «شاهد»، سماع و موسیقی، شطح و پرداختن به مسائلی جنجالی چون «تقدیس ابلیس»، از او شخصیتی بحث‌برانگیز ساخته، انتقاد برخی را برانگیخته بود.

خواجه واعظ و خطیبی زبردست بود و از این طریق، مقبولیت و نفوذ فوق‌العاده‌ای در بین اقشار مختلف مردم و حتی دربار سلجوقی پیدا کرد، تا آنجا که شاهان سلجوقی مریدش شدند و کاری از دست بدخواهانش که یکدیگر را حتی به ریختن خون خواجه تشویق می‌کردند برنمی‌آمد (نک.: سبط بن جوزی، 1951: 189). وی افکارش را تا آخر عمر، بی‌ترس و واهمه بیان کرد و به سرنوشت نیای بزرگش حلاج یا خلف صالحش عین‌القضات دچار نشد.

الف. سنت‌های جمالی

یکم. توجه به «شاهد»

عراقی درباره احمد غزالی سروده است:

شیخ‌الاسلام امام غزالی                                    واله حسن خوب‌رویان بود

آن صفابخش حالی و قالی                                  در ره عشق دوست، جویان بود

(نفیسی، 1345: 365؛ گازرگاهی، 1357: 63)

شواهد بسیاری وجود دارد که خواجه اهل عشق به ظواهر بود؛ از جمله:

1. آورده‌اند که او ترک‌بچه‌ای داشت که تا پای منبرش نمی‌آمد، خواجه وعظ نمی‌فرمود! (التدوین، برگ489، به نقل از: مجاهد، 1376: 100). وی چنان پرنفوذ و قدرتمند بود که تُرک‌غلامش را آن هم بر فراز منبر بوسید! متشرعان بسیاری چون ابن‌جوزی، با شنیدن این اوصاف از وی، همچون دیگی پرتلاطم، غضب نشستند و نوشتند:

من از کار این مرد در شگفت نیستم، و نه از دریدگی حیا از صورتش؛ بلکه از چهارپایان حاضر در مجلس در حیرتم که چگونه سکوت نمودند و انکارش نکردند. آری! شریعت در دل بسیاری از مردم سرد شده است (ابن‌جوزی، 1407: 259).

2. گویند که در اتاقی پر از گُل، با امردی خلوت می‌کرد و گاه به گُل می‌نگریست و گاه به امرد. نزد سلطان از او سعایت می‌کردند که «شیخ احمد هفته‌ای در حمام می‌کند شب و روز، پایی بر کنار غلام و پایی بر کنار پسر رئیس، و مجمره آتش نهاده، کباب می‌کند، شفتالویی از این می‌ستاند و شفتالویی از آن. دگر چه مانده باشد؟!». اتابک آمد و آن ماجرا را از روزن حمام بدید و زود خواست که به انکار واگردد که، شیخ ندا داد: «ای تُرکک ...! تمام بنگر و آنگه برو!». سپس پا از کنار غلام برگرفت و بر آتش سوزان مجمر فرو برد و آتش بر وی کارگر نیفتاد. اتابک نالان و برسرزنان برفت (شمس تبریزی، 1380: 324 و 617).

طرفه آنکه این قصه را شمس تبریزی نقل می‌کند؛ همو که شاهدبازی عارفی چون اوحدالدین کرمانی را به ریشخند می‌گیرد که به او گفتند: «در چیستی؟ گفت: ماه را در آب تشت می‌بینم. فرمود که اگر در گردن دُمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی!؟» (افلاکی، 1955-1959: 616). اما وقتی به خواجه احمد می‌رسد، می‌گوید «او در جمال ظاهری چیزهایی می‌دید که کسی را یارای دیدن آن نیست، و ذره‌ای شهوت و هوای نفس در کارش نبود» (شمس تبریزی، 1380: 326).

مردم بسیاری نزد خواجه رفته‌اند و این اتاق پر از گُل و خلوت وی را با غلامان امرد، گزارش کرده‌اند؛ از جمله روزی شیخ‌الشیوخِ پُرهیبت و جاهِ بغداد، اجازه ملاقات خواست و وقتی وی را در آن حال دید، بددل و بدگمان شد، بدون اینکه چیزی بگوید. خواجه چون آن تغیر را در چهره شیخ دید، گفت: «گم شو، احمق!» و او را از محضر خود بیرون کرد (تاریخ اربل، برگ4، به نقل از: مجاهد، 1376: 49، مقدمه). این هم شاهدی دیگر بر نفوذ و قَدَرقدرتی خواجه.

کار شاهدبازی و زیباپرستی خواجه به آنجا رسید که برای دیدار خوب‌رویان و نیکوپسران، شهربه‌شهر در سفر بود و چنان در کارش بی‌پرده و بی‌تکلف، که همه می‌دانستند که فی‌المثل به عشق زیارت رخسار کدام شاهد وارد فلان شهر شده است (نفیسی، 1345: 352؛ شمس تبریزی، 1380: 326).

بررسی انتقادات

شاهدبازی با امردان، دست‌مایه عمده انتقادات علیه صوفیه و در راس آنها احمد غزالی بوده است و نقطه مشترک تمام مخالفان و منتقدان.[ii]ابن‌تیمیه آن را از زشت‌ترین کارهای صوفیه و عمل قوم لوط دانسته است و می‌گوید: «نظر به مرد به عنوان مقدمه فاحشه، به اتفاق مسلمانان حرام است. وی توجیه صوفیان را که کار آنها برای نزدیکی به خدا و در قالب عشق مجازی است، برنتافته، معتقد است اساساً در همراهی با پسران زیباروی، مظنه کار حرام است و این برای حرمت شرعی آن کافی است. همچنین حلال‌کننده چنین کاری بالکل کافر است و کافر را چه به قرب خدا! (ابن‌تیمیه، 1401: 11/543 و 544).

ابن‌جوزی نیز می‌گوید:

صحبت احداث هم که آن را به جواز نظر در وجه حسن حمل می‌کنند، ادعایی است که هیچ اصل و اساس درستی ندارد و با سنت و سیرت صحابه و تابعان نیز مخالف است. پس اینکه بعضی ادعا می‌کنند که با نظر شهوت در احداث نمی‌نگرند و نظر عبرت و اعتبار دارند، قولی محال است (ابن‌جوزی، 1407: 324-331).

وی همچنین این کار را که برخی صوفیان ترک نکاح کرده‌اند، خلاف آموزه‌های اسلام دانسته، معتقد است این کار اسباب انحراف طبع و تمایل به صحبت پسران را فراهم می‌سازد (همان؛ همچنین نک.: زرین‌کوب، 1362: 17-20).

مخالفان این طریقه علاوه بر بیان دیدگاه فقهی و بدعت دانستن آن، از جهت دیگری نیز به نقد آن می‌پردازند و آن اینکه: اصل و ریشه محبت، عشق به خداست. عشق‌ورزی و علاقه‌مند شدن بر آب و رنگ و حسن و صورت، پایدار نمی‌ماند؛ بدان جهت که این صفات خود پایدار نمی‌مانند و زوال‌پذیر هستند. پس عشق‌ورزی به این صفات، عشق نیست؛ بلکه نوعی هوسرانی و بازی خیال است و در نهایت فرد را به رسوایی و ننگ و بدنامی می‌کشد؛ زیرا جز خدا چیز دیگری شایسته عشق و محبت نیست (فروزان‌فر، 1367: 1/109).

گرچه جمال‌پرستی بدین روش، سنت برخی صوفیان در آن دوران‌ها بود،[iii] اما بودند بزرگانی از خود صوفیه و عرفا که آن را منع و انکار می‌کردند.[iv] از میان عارفان برجسته، بسیاری نظیر حلاج (قرن 3) (نک.: ماسینیون، 1374: 2/300 و 301)، قشیری (قرن 4 و 5) (قشیری، 1361: 741)، هُجویری (قرن 4 و 5) (نک.: هجویری، 1358: 549)، سَرّاج طوسی (قرن 4) (نک.: سراج، 1380: 299؛ ماسینیون، 1374: 2/300 و 301) و مُستَمِلی بُخاری (قرن 5) (نک.: مستملی بخاری، 1363-1366: 4/1812)، به کلی نظر در زنان و امردان و زیبارویان زمینی را حرام شمرده‌اند. به روایت هجویری، «حرمت و رد این کار، مذهب همه مشایخ عرفان [تا قرن پنجم] بوده است» (هجویری، 1385: 549).

هجویری در رد این شیوه و دردسرهایی که برای تصوف از ناحیه منتقدان و صوفیان دروغین به بار آورده، می‌نویسد: «نظاره کردن اندر احداث و صحبت با ایشان محظور است و مجوز آن کافر و هر اثر که اندرین آرند، بطالت و جهالت بود» (همان: 542).

قشیری نیز آن را آفت تصوف و اسباب خواری و خذلان مریدان می‌داند (قشیری، 1361: 741). حتی شمس تبریزی، که از استوانه‌های تصوف عاشقانه است، این شیوه را نپسندیده، شاهدبازان را به سخره می‌گیرد (نک.: افلاکی، 1955-1959: 616).[v] محمد غزالی نیز این کار را آفتی برای تصوف دانسته، فقیهانه حکم به حرمت آن داده است (غزالی، 1374: 2/56). وی با برشمردن فروض مختلف فقهی این مسئله، فروض حرام آن را همچون دیگر فقها، باطل شمرده است و از نظر عرفانی نیز، مردود می‌داند (نک.: همان؛ بقلی شیرازی، 1360: 297، بند 389).

بنابراین، شاهدبازی و عشق به ظواهر نه تنها دست‌مایه خوبی برای انکار عرفا از جانب شریعتمداران ظاهرگرا شده بود، بلکه در میان خود عرفا نیز در این باره اختلافاتی مشاهده می‌شود. دست‌کم اینکه برخی از آنها این موضوع را در پاره‌ای از گونه‌هایش حرام می‌دانستند؛ به ویژه عشق به ظواهر انسانی را. حملات صوفیان به کسانی که از سنن جمالی فقط امیال شهوانی خود را مد نظر داشتند، از حملات مخالفان تصوف، گزنده‌تر و البته سازنده‌تر بوده است. عبدالرحمن جامی در بیان علت اینکه بسیاری از بزرگان صوفیه نیز فتوا به حرمت شاهدبازی داده‌اند، می‌گوید: منظورشان این بوده است که از کج‌فهمی یا سوء استفاده سطحی‌نگران جلوگیری کنند تا «محجوبان آن را دستوری نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل‌السافلین طبیعت نمانند» (جامی، 1375: 589).

«شاهد» کیست؟

در عشق صوفیه به شاهد، شاهد لزوماً نباید امردی زیبارو باشد، بلکه ملاک و معیار ایشان، زیبایی معنوی است. به همین دلیل است که گاهی غیر امردان، گاهی مطربی مهتاب‌روی، و گاهی حتی پیری روشن‌ضمیر، شاهد می‌شد. عشق جوانی مثل مولانا به پیرمردی مثل شمس، عشق اوست به آینه‌ای که شمس در دلش رو به سوی تجلیات حق افراشته بود. مولوی این جمال و جلال را در وجود خود هم می‌دید و خودش را «یوسف کنعانی» می‌دانست:

یوسف کنعانیم، روی چو ماهم گـواست                                    هیچ‌کس از آفتاب خط و گواهان نخواس

(مولوی، 1370، غزل 462).

شرط اساسی در «شاهد» این است که او خود نباید مفتون جمال خود گردد. احمد غزالی شاهدی را که فاقد این شرط بود، از خود راند؛ زیرا او شاهد و حجت بر نفس خود است و نه بر آن جمال مطلق (سبکی، 1324: 4/54؛ عطار نیشابوری، 1338: 259).

صوفی همه جهان را مظهر حق می‌داند و به همین جهت به صوت خوش، سماع، هنر و همه لطایف و ظرایف روی می‌آورد. اما وقتی این جمال و جلال در مخلوقی چون انسان به هم رسد که آفریده برتر، «احسن تقویم» (تین: 4)، کون جامع، احسن مخلوقات و خلیفه خداست، عارفان او را با الفاظی چون «شاهد» و «حجت»، به عنوان دلیل و گواهی بر آن زیبایی مطلق، از کل این نظام احسن ممتاز می‌کنند.

ولی چرا این شاهد ماهرو، پسران امرد و از جمع ذکورند؟ زیرا نگاه به نامحرمان را شارع حرام فرموده است، و این نشانگر شریعتمداری عارفان جمال‌گرا است. البته این به معنای نادیده گرفتن مقام زن نیست. زن در عرفان اسلامی باطن همه چیز و بهانه خلقت، و در عرفان شیعی حتی باطن همه امامان معصوم است؛ چنان‌که امام موسی کاظم (ع) خطاب به خلیفه عباسی می‌فرماید: همان‌گونه که عیسی مسیح نبوت خود را از مریم دارد که یک زن است، ذریه ائمه طاهر نیز از بطن مادرشان فاطمه (س) به پیامبر (ص) می‌پیوندند (ابن‌بابویه قمی، 1404: 1/83). مسلمانان دختر پیامبرشان را «بتول» می‌نامند و اسماعیلیان معنای این لقای مطهر یا آبستنی در عین بکارت را این می‌دانند که زن حتی باطن شریعت است (نک.: ستاری، 1370: 65).

 پس به بیراهه نرفته‌ایم اگر بگوییم که در عرفان اسلامی، زن مظهر تام زیبایی‌های خداوندی است و مقامی خداگونه دارد؛ هم از این جهت که به خاطر جمالش همانند خدا هم می‌تواند عاشق باشد و هم معشوق، و هم از این جهت که ادامه‌دهنده آفرینشِ نوعِ بشر است. در جریان عرفان جمالی، این فقط چهره زیبای زنان نیست که مورد توجه است، بلکه صدها برابر بیش از آن، روح لطیف و زیبا و عاطفه سرشار زنانه، به ویژه در خصوص زنان عارفی چون رابعه عدویه، حرف اول را می‌زند.

حال اینکه عرفا به دلیل عمل به شریعت که نگاه به زن نامحرم را به هر عنوان حرام کرده است، از شاهدی همچون او دست شسته‌اند، اوج شریعتمداری ایشان را می‌رساند.[vi]

توجیه توجه به «شاهد»

عبدالرحمن جامی به شرح نظری این موضوع از منظر عرفان می‌پردازد و می‌نویسد:

جمال حق به دو گونه است: مطلق و مقید. جمال مطلق، حقیقت جمال ذات الاهی است، من حیث هی هی. عارف در مقام فنای فی‌الله می‌تواند به این جمال برسد. جمال مقید، تنزل همان جمال است در مظاهر حسی یا روحانی. پس عارف هر حسن و نکویی را در این جهان، تنزل آن حسن و جمال مطلق می‌بیند و در واقع به خدا می‌نگرد؛ اما دیگران نباید به خوبان بنگرند تا مبادا به هاویه حیرت درمانند (جامی، 1375: 589).

خداوند دارای اسمای جلالی و جمالی است و مواطن اسمای جمالی، عمدتاً زنان و امردان‌اند. بیشتر صوفیانی که همانند جامی به توجیه شاهدبازی پرداخته‌اند، بیشتر تلاششان تبیین و توجیه عقلی و عرفانی این کار بوده است؛ چون می‌دانستند که اگر هدف از این کار معلوم شود، مشکل حل می‌شود؛ چراکه از لحاظ شرعی، نمی‌توان هیچ‌گونه حرمتی برای این موضوع اثبات کرد، مگر با اثبات ریبه که امری شخصی است و اثبات‌ناپذیر برای همگان. از جمله اوحدالدین کرمانی که پاسخی شبیه پاسخ جامی می‌دهد:

زان می‌نگرم به چشم سر در صورت                                         این عالم صورت است و ما در صُوَریم

زیرا که ز معنی است اثر در صورت                                            معنی نتوان دید مگر در صورت

(نک.: همان: 586-590؛ فروزان‌فر، 1367: 1/29)

ماهِ جمال حضرت حق را بی‌واسطه نمی‌توان دید، چراکه او در مقام کنز مخفی، عنقای مغرب و کبریت احمر نشسته است. اوحدالدین، همچنین، در پاسخ به برخی معاصران که به او «اباحتی و مبتدع» می‌گفتند، سروده است:

قومی که اباحیت به من می‌بندند                                       بر ریش و سبال خویشتن می‌خندند

(محمد وفایی، 1375، رباعیات)

وی کسی را که در شاهدبازی مرادش شهوت باشد، زندیق می‌داند و کمتر از سگ و چهارپا:

آنجا که طریق و شیوه تحقیق است                                  هر کو سوی شاهدی به شهوت نگرد

شاهدبازی طریق هر صدیق است                                    صدیق نباشد بر ما زندیق است[vii]

(همان)

برخی در مقام توجیه شاهدبازی، با گفتن اینکه اکثر صوفیه شاهدبازی با امردان را قبول ندارند، می‌کوشند اصل تصوف را از این ورطه نجات دهند (نک.: آقانوری، 1387: 297-306)؛ در حالی که صورت مسئله را پاک کرده‌اند. مسئله این است که چرا فردی مثل احمد غزالی یا بزرگانی که اسمشان رفت و هر یک استوانه‌ای عظیم در عرفان ایران و اسلام هستند و منشا تاثیرات بسیار، به این کار روی آورده‌اند؟ مگر آنها آنچه ما از شریعت می‌دانیم، نمی‌دانستند؟

توضیح و توجیه سماع و موسیقی، بسیار برای صوفیه آسان‌تر از شاهدبازی بود. این موضوع یکی از آن مشکلات حاد و عمیق عشق است که عرفا در برابرش چند گونه موضع‌گیری کرده‌اند: یا از پسش برنیامده‌اند و از زیر بارش شانه خالی کرده‌اند، یا آن را بالکل تحریم یا حتی استهزا کرده‌اند و مریدانشان را از آلوده شدن بدان باز داشته‌اند، یا با گفتن اینکه «مطمئن باشید در این کار، هیچ‌گونه تمتع جنسی وجود ندارد که انسان را به گناه بیندازد و حکم حرمت به آن تعلق بگیرد»، کوشیده‌اند به آن مشروعیت بدهند (گرچه کسی باور نکند!)، و یا اینکه با مسلم دانستنِ پیش‌فرضِ فقدان تمتعِ جنسی، تا حدودی به توجیه عقلی و عرفانی آن پرداخته‌اند. هیچ کس نمی‌توانست پاسخ قانع‌کننده‌ای برای این سنت عجیبِ جمالی بیاورد.

اما کسی باور نمی‌کرد که صوفیان در این کار از هیچ‌گونه تمتع جنسی برخوردار نمی‌شوند، به دو دلیل: اول اینکه به چشم خود بسیاری از صوفی‌نماها را می‌دیدند که به اسم شاهدبازی، چه گناهانی که مرتکب نمی‌شدند؛ و دوم اینکه کار ایشان را قیاس از خود می‌گرفتند و باورشان نمی‌شد کسی به جایی برسد که به نیرومندترین غریزه خدادادی‌اش مهار بزند و در خلوت با مهرویان، فقط به نظربازی، آن هم عاری از هر گونه هیجانات و تماس جنسی، اکتفا کند.

فانی شدن تمام غرایز و حتی تمام اوصاف وجودی کسی که در عرفان عاشقانه دست به سلوک زده، حتی تجسم و تصور این حالت، کاری است بسیار دشوار و مستلزم فهم مقدمات بسیارِ عقلی، فلسفی، عرفانی و ... . کسی که اوصاف ذاتی‌اش را به «صمصام غیرت»[viii] سپرده و این تیغ بی‌رحم، تک‌تک تعلقاتش را به دقت و وسواسی خارق‌العاده از او بریده و او را در وجودی دیگر محو کرده، به راحتی می‌تواند تعلقات جنسی‌اش را مهار کند. رسیدن به این مرحله، کار هر کسی نیست و این را خواجه احمد غزالی بارها در سوانح تذکر داده و از پیش بر پشت کتابش نوشته است که اگر کسی این چیزها را نفهمید، تعجب نکند. به همین دلیل، پیش‌شرط‌هایی که عرفا برای ورود به عرصه شاهدبازی گذاشته‌اند، بسیار سخت‌گیرانه‌تر از پیش‌شرط‌هایی است که مثلاً برای ورود به مجالس سماع و موسیقی گذاشته‌اند.

البته اینکه عارفان جمال‌گرایی چون حلاج، شمس تبریزی و مولانا به شاهدبازی توجهی نداشتند و گاه با آن مخالفت می‌کردند، نشان می‌دهد که این امر (شاهدبازی) از لوازمِ ضروری عرفان ایشان نیست. این‌گونه عرفان با سلایق مختلف و متعددی قابل جمع است. اکثر عارفان جمالی به این سنت توجه نکرده‌اند، زیرا اگر هم آن را قبول داشته‌اند، توجیهش، دست‌کم برای عموم، کاری صعب و دشوار بود.

 پس این موضوع اگر هم توجیه‌پذیر باشد، لازمه ورود به عرفان جمالی نیست، بلکه سنتی است که معدودی از عارفان وابسته به این جریان، به آن توجه کرده‌اند. از انتقادهایی که عرفا به این سنت داشته‌اند و شمه‌ای از آنها را در بالا بیان کرده‌ایم، به راحتی می‌توان احساس کرد که این موضوع از رموز عرفانی است که هر کس را بدان راهی نیست و عارفان از همه‌گیر شدن آن نزد عوام و نامحرمان، بسیار واهمه داشته‌اند.‌

دیدگاه احمد غزالی

خواجه احمد غزالی نیز در این باره به بحث عقلی و معرفتی روی آورده است:

سَر و روی هر چیزی نقطه پیوند اوست، و آیتی در صُنع متواری است، و حُسن نشان صُنع است. و سَر و روی، آن روی است که روی در وی است. و تا سَر و روی آن نبیند، هرگز آیت صنع و حسن نبیند (همان: 124).

طبق عبارت فوق، سالک باید ابتدا زیبایی‌های نهفته در اشیا را ببیند، آنگاه با دیدن مظاهر جمال، پی به جمال حق ببرد؛ وگرنه به دام انحراف کشیده می‌شود. او در بحرالحقیقه، پیش از «بحر مشاهده»، «بحر ششم» را «بحر جمال» می‌داند و درباره‌اش می‌نویسد: «هر که را بدان بحر غرقه کردند و جمال را بر او کشف کردند، وی از تصرفات فنا گشت و به یافتِ جمالْ بقا یافت» (مجاهد، 1376: 58).

پس ابتدا باید به بحر حقیقت غرقه گشت، به جمال رسید و در آن فانی شد و «از تصرفات فنا گشت»، آنگاه با «یافت جمال» به مقام بقای بعد از فنا رسید، آنگاه به بحر مشاهده (بحر هفتم) پا گذاشت. او چنین کسی را که باقی به جمال حق شده است، «شهید حق» می‌خواند: «آن را که جمال است، شهید حق است؛ زیرا که شهیدی وی مشاهده حق است» (همان: 61).

وی فلسفه مقام بقای بعد از فنا را، نه تنها نظاره جمال دوست، بلکه باقی بودن به آن جمال می‌داند: «آنگاهش بقا دهند تا باقی به جمال دوست باشد و ناظر او نه» (همان: 62).

خواجه بر آن است که نظر به خوب‌رویان بر دو قسم است:

یکی از روی شهوت و دیگری از روی عبرت. در حالی که نظر به خوبان اگر از روی شهوت باشد گناه است، و همین نظر اگر از روی عبرت باشد عبادت محسوب می‌شود (پورجوادی، 1358: 59).

و دیدگاه خود را بر سخن پیامبر (ص) مبتنی می‌کند که «النظر بالعبره الی وجوه الحسان عباده و من نظر الی وجه حسن بالشهوه کتب علیه اربعون الف ذنب». پس نظر به بتان مهرو، بسته به نیت فرد است و به خودی خود نه ثواب دارد و نه عقاب (همان). از عارفی پرسیدند: در نظاره چهره زیبارخان چه بینی؟ گفت: تا چه بینی (ستاری، 1374: 183).

خواجه نه تنها مشاهده را عامل ایجاد عشق، بلکه تربیت و شکوفایی عشق را نیز در گرو شهود جلوه‌های زیبایی معشوق می‌داند: «بدایت عشق آن است که تخم جمال از دست مشاهده در زمینِ خلوتِ دل افکند. تربیت او از تابش نظر ... بود» (مجاهد، 1376: 131). وی جمله «ان الله جمیل یحب الجمال» را، شاهد بر وجوب زیبایی‌پرستی می‌داند و ذیلش می‌نویسد: «عاشق آن جمال باید بود، یا عاشق محبوبش. و این سری عظیم است» (همان: 158).

«محبوب» در این جمله می‌تواند انسان کامل باشد و عنصر ولایت در سلوک، یا اینکه شامل تمام زیبایی‌ها شود. اینکه خداوند جمیل است و «جمیل» یکی از اسمای اوست، بدین معناست که تمام زیبایی‌ها از اوست و در واقع، زیبایی اوست. کسانی که در سلوک عشق به این مسئله بینا شده‌اند، «محل نظر و اثر جمال و محل محبت او بینند و دانند و خواهند و بیرون از این، چیزی دیگر ... (؟) طلب نکند. و بُوَد که خود عاشق این نداند، لیکن خود دلش محل آن نظر و جمال طلب کند [تا بیابد]» (همان).

دل عاشق، بی‌تاب و بی‌قرارِ آن زیبایی مطلق است و آن‌قدر در زیبایی‌ها سیر می‌کند، تا آن را بیابد. پس خواجه نیز عشق به ظواهر را پلی می‌داند به سوی عشق به حقایق.

سخن آخر درباره شاهد

چرا فردی مثل خواجه احمد که دو شاگرد شیعی معروف دارد (ابن‌شهرآشوب و عبدالواحد آمدی)، اهل شاهدبازی و عشق به ظواهر بود؟ چرا باید حافظ ذهبی درباره کسی که بزرگانی مثل سنایی، عین‌القضات و حتی برادرش محمد غزالی هم مریدش بوده‌اند، بنویسد: احمد غزالی اهل اباحه‌گری بود؟ (ذهبی، 1960-1966: 4/45).

از جمله علل روی آوردن عرفایی چون احمد غزالی به این امر، عبارت است از:

1. عشق به ظواهر، پلی است برای نفوذ به باطن و ورود به دنیای عشق حقیقی (المجاز قنطره الحقیقه). عشق مجازی راه عشق حقیقی را نشان می‌دهد، همانند علائم نشان‌دهنده راه‌ها و کیفیت طی طریق تا منزل حق است، و همانند بوی شراب‌خانه عشق حقیقی است و پرتوی از آن آفتاب. اگر این علائم نباشند، کسی به آن مقصد نمی‌رسد. عشق مجازی، قوت جان عاشق است در مسیر دست‌یابی به عشق حقیقی.

2. این‌گونه مهرورزی، آگاهانه یا ناآگاهانه، پرتوی است از عشق حقیقی و در نهایت به آن منجر می‌گردد. در واقع، ما چیزی به نام «عشق مجازی» در برابر «عشق حقیقی» نداریم؛ بلکه این مجاز، مرحله نخست و مقدمه لازم برای نیل بدان حقیقت است، نه چیزی جدای از آن. عشق به ظواهر، انسان را مرحله ‌به ‌مرحله با ریاضت‌ها و مراقبه‌های مراحل عشق حقیقی و لوازم آن، آشنا می‌کند و تمرینی است برای بالا بردن تحمل سالک در مواجهه با گردنه‌های سخت عشق حقیقی.

3. کسی که پا به دنیای مجازی عشق می‌گذارد، تا حدود زیادی با رمز و رازهای آن، که به زبان هیچ کس نمی‌آید و عرفا مجبورند آن را با واژگان خاص عرفانی خود، در لفافه استعارات و کنایات و مجازات پیچیده بیان کنند، آشنا می‌شود و به خوبی درمی‌یابد که در چه نقطه‌ای ایستاده است. به عبارت بهتر، چنین کسی به راحتی می‌تواند سخن عرفا را میزان خود قرار دهد، زیرا این تجارب عاشقانه را از سر گذرانده، با دنیای واژگان نمادین آنها آشنا است (نک.: یثربی، 1366: 7-331).

4. سالک عاشق پس از رسیدن به محبوب و معشوق حقیقی، برای گزارش حالات و مقاماتش چاره‌ای جز مجازگویی ندارد. نزدیک‌ترین و شبیه‌ترین حالت به عشق الاهی، عشق زمینی است و عارف برای توصیف آن، به ناچار به نخستین مقدمه آن، یعنی عشق زمینی روی می‌آورد. عارف برای مانوس کردن مردم با مسائل عاشقانه و عرفانی، مصداقی ملموس‌تر، خارجی‌تر و قابل درک و فهم‌تر از این، سراغ ندارد.

5. اصولاً کسی که به ظواهر عشق نورزد، نمی‌تواند به مقام عشق برسد که نهایت همه مقامات عرفانی و سلوکی است (البته منظور ما از «ظواهر»، لزوماً عشق به امردان نیست). عشق همتی بلند دارد. وقتی انسان زیبایی‌های نهفته در ذره ذره جهان را درک کرد و دارای حس زیبایی‌شناسانه و نوع نگاه و بینش خاص آن شد، از مشاهده این همه زیبایی در ظواهر، حیران می‌ماند و نمی‌تواند هیچ‌کدام را به دیگری ترجیح دهد. هیچ یک از زیبایی‌های ظاهری، جامع اطراف نیستند و همت بلند عشق را برآورده نمی‌کنند.

 اینجاست که انسان، عاشق جمال درونی و باطنی و روحانی می‌شود و رفته‌رفته به زیبایی مطلق و عشق الاهی کشیده می‌شود که لایتغیر است و لایزال و جامع‌الاطراف. بنابراین، به حکم «المؤمن مرآه المؤمن»، تا شاهد آینه عشق نشود، حقیقت عشق به ظهور نمی‌رسد. جمال مطلق را باید در آینه مقید دید.

6. از آنجایی که جمال مطلق را نمی‌توان بی‌واسطه مشاهده کرد، به ناچار باید او را در جلوه‌های زمینی، عقلی و مجردش یافت. از آنجایی که عشق یک فریضه است، لوازم آن، یعنی عشق به ظواهر نیز واجب و فرض است. پس جمال بر سه نوع است: مطلق، مقید عقلی (مجرد) و مقید ظاهری و عینی. عین‌القضات در این باره می‌نویسد: «ای عزیز، جمال لیلی را دانه‌ای دان بر دامی نهاده، چه دانی که دام چیست؟». هر کس عشق لیلی را تحمل کند و پخته عشق او گردد، «آنگاه بار کشیدن عشق الله را قبول تواند کردن» (عین‌القضات همدانی، 1350: 104).

7. نگریستن عارف به مظاهر جمال الاهی، موجب تلطیف احساس و ظرافت روحی می‌شود و او را به تهذیب اخلاق و کمال رهنمون می‌سازد. منتهای کام‌جویی و لذت در عرفان عاشقانه، نگاه به زیبایی‌های معشوق حقیقی است و «نظربازی»؛ چنان‌که ابن‌عربی سروده است:

یا قمراً تحت دجی                       عینی لکی ابصرکم

خذی فـؤادی و ذر                       اذ کان حظّی نظری

(ابن‌عربی، 1418: 2/319)

ای ماهی که زیر ابر زلف نهان شده‌ای، دلم را بگیر و دیده‌ام را واگذار تا به تماشایت نشینم، که همه لذت من در نگاه به توست.

چنین کسی مدام به دنبال آن است که با دیدن مظهر و شاهدی دیگر، بر آتش درون بیفزاید و از این‌گونه نظربازی چنان لذتی می‌برد که لذت نفس و هوس‌بازی‌های زمینی در برابرش لذت به حساب نمی‌آید. و این نکته‌ای است بسیار جالب در اینجا که همان چیزی که آنها را به زیبایی شاهدان و مهرویان می‌کشاند، آنها را از ایشان باز می‌دارد؛ چنان‌که مجنون به لیلی گفت: «دست از سرم بردار که آنچه از تو با من است، مرا از تو باز می‌دارد!».

چند نمونه از ویژگی‌های نظربازی عارفانه را نیز، می‌توان این‌گونه برشمرد:

1. هیچ‌گونه نشانی از تمتع جنسی در آن نیست. در نگاه صوفیان به صورت زیبا، هیچ نشانی از هوا و هوس‌های زمینی و جنسی نمی‌توان یافت؛ چنان‌که روزبهان بقلی می‌نویسد: «اگر مرید از علل نفسانی در عشق انسانی مطهر شود، در عشق الاهی راسخ باشد، و اگر بر جامه جان از لوث شهوت چیزی بماند، در جهان عشق الاهی از مرکب حقیقت پیاده‌رو باشد» (بقلی شیرازی، 1366: 42).

2. گرچه توام با لذت است، اما لذتی دگرگون‌شده و حاصل ریاضت و تربیت نگاه و نظر در آن وجود دارد.

3. عارف با دیدن شاهدان زیبا، برای زیبایی‌شان استقلالی قائل نیست و در واقع به آنها عشق نمی‌ورزد، بلکه آنها را وسیله‌ای می‌داند برای رسیدن و کام‌جویی از آن زیبایی مطلق، مستقل و زیباآفرین.

عشق پاک تا بدانجا پیش می‌رود که دیگر جایی برای صورت ظاهری لیلی باقی نمی‌گذارد. مجنون با لیلای درون خود، هزاران بار بیشتر از لیلای برون عشق می‌بازد و رفته‌رفته، به جایی می‌رسد که هر گاه لیلای بیرونی را می‌بیند، دیگر او را نمی‌بیند، بلکه به سرعت به آن لیلای درون منتقل می‌شود و این بیرون را به دلیل تداعی آن درونِ زیبا و کامل، ارج می‌نهد. البته او خود چه‌بسا این موضوع را نداند و اصلاً چیزی از لیلای خارجی نمانده باشد و هر آنچه ببیند، لیلای درون باشد. اینها حالات روان‌شناسانه‌ای است که عرفای ما قرن‌ها پیش درک و ثبت کرده‌اند: «اگر صورت خارجی شرط حصول باطنی است، این غایت حضور است و فنای در مشاهده نامیده می‌شود» (انصاری، 1378: 55).

در این جمله زیبا، یک تعریف مختصر و بسیار پرمعنا برای نظربازی عارفانه وجود دارد: «غایت حضور و فنای در مشاهده». اگر کسی اصول و ویژگی‌های جریان عرفان عاشقانه را واقعاً درک کند، مبانی نظری‌اش را کشف کند و بشناسد، و مبانی سلوکی‌اش را به دقت بررسی کند، درمی‌یابد که عشق به ظواهر و شاهدبازی با امردان، برای کسی که در بُعد نظری دارای چنان مبانی فکری اصیلی باشد و در بُعد سلوکی به مقامی مثل فنا برسد که روح را به استحاله می‌برد و نگرش انسان را به همه چیز، از جمله زیبایی‌های انسانی دگرگون می‌کند، اصولاً از موضوع بحث شارع مقدس خارج است.

نکته مهمی که باید متذکر شویم اینکه، آنچه در این نوشتار گذشت، توجیه علمی عشق به ظواهر و شاهدبازی بود. اما در عمل، حتی عارفان واصل نیز، علی‌رغم برخورداری از جمیع شرایط، توجهی به شاهدبازی نداشته‌اند؛ چه رسد به آنکه به این سنت ملتزم باشند. در عرفان جمالی، هیچ‌گونه التزامی به این سنت دیده نمی‌شود. چنان‌که گذشت، برخی عرفا حتی با آن مخالفت کرده، مریدانشان را به شدت از آن بر حذر داشته‌اند. پس می‌توان «عشق به ظواهر» را یکی از اصول عرفان جمالی دانست، اما «شاهدبازی» را نه.

شاهدبازی در بین عرفای جمالی، سنتی مهجور، صعب و چه بسیار مشکل‌آفرین است که جز معدودی، همه از آن سر باز زده‌اند. پس هر کسی باید حتی پس از رسیدن به نهایت مقامات و درجاتی که این عرفا به آن دست یافته‌اند، به تصمیم اکثریت قاطع ایشان در ترک شاهدبازی، احترام بگذارد. تحت این شرایط، تکلیف کسانی که به این مقامات نرسیده‌اند، بسیار واضح است.

پی نوشت:

[i]. درباره کلمه «غزالی»، با تشدید و بدون تشدیدِ «زاء»، نک.: مجاهد، 1376: 5-12، مقدمه.

[ii]. از جمله نک.: ابن‌جوزی، 1407: 324-331؛ برقعی، 1375: 240-241؛ کرمانشاهی، 1371: 2/308.

[iii]. این گرایش را بیشتر به فخرالدین عراقی، احمد غزالی، اوحدالدین کرمانی، عین‌القضات، روزبهان بقلی و ابوسعید ابوالخیر نسبت می‌دهند.

[iv]. برای نمونه نک.: جامی، 1375: 558؛ وفایی، 1375: 369-371؛ یوسف‌پور، 1380: 201-208.

[v]. برای بررسی بیشتر درباره حملات مشایخ صوفیه به این ایده نک.: عطار نیشابوری، 1366: 225، 497-498؛ وفایی، 1375: 370؛ فروزان‌فر، 1367:3/1170.

[vi]. عطار درباره بایزید می‌گوید خداوند دعایش را برآورده بود و زنان و دیوار بر او یکسان شده بود (عطار نیشابوری، 1366: 349). شریعتمداری صوفیان را در این زمینه‌ها می‌توان از همان ابتدای شکل‌گیری تصوف، از این خطاب پندآموز حسن بصری دریافت: با هیچ زنی منشین، اگرچه رابعه باشد و تو به او قرآن آموزی (همان: 33). رابعه کسی است که تا نمی‌آمد، حسن بصری مجلس وعظش را آغاز نمی‌کرد و در اوج سخن که مجلس گرم می‌شد و مردم به ولوله می‌افتادند، به رابعه می‌گفت: «ای زن! این همه گرمی از یک آهِ توست» (همان). همچنین می‌توان برای حرمت نظر به نامحرم شواهدی از عرفایی همچون ذوالنون ارائه کرد (اصفهانی، 1407: 9/375).

[vii]. برای مشاهده تمام این ابیات، نک.: وفایی، 1375: 372-376، بخش رباعیات.

[viii]. برای مشاهده مفهوم ترکیب «صمصام غیرت» در ادبیات احمد غزالی، انواع غیرت و کارکردهای آن، نک.: مجاهد، 1376: 113.

مراجع

قرآن کریم.

آقانوری،علی (1387). عارفان مسلمان و شریعت اسلام، چاپ اول، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

ابن ابی‌الحدید،عبد الحمید ابن هبه الله (1387). شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی (1357). المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، حیدرآباد.

ابن‌بابویه قمی (صدوق)، محمد بن علی (1404). عیون اخبار الرضا (ع)، مقدمه و پاورقی: حسین اعلمی، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

ابن‌تیمیه (1401). مجموع فتاوی شیخ الاسلام احمد بن تیمیه، جمع و ترتیب: عبدالرحمن ‌بن محمد بن قاسم، رباط: مکتبه المعارف.

ابن‌جوزی،عبدالرحمن ‌بن علی (1407). تلبیس ابلیس، تحقیق: سید الجمیلی، بیروت: دار الکتب العربی.

ـــــــــ (1986). القصاص و المذکرین، تحقیق: مارلین سوارتز، بیروت: دار الکتب العلمیه.

ابن‌حجر عسقلانی،شهاب الدین احمد بن علی (1331). لسان المیزان، چاپ اول، حیدرآباد دکن، بی‌نا.

ابن‌عربی،محیی‌الدین (1418). الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه، الطبعه الاولی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

اصفهانی، حافظ ابونعیم احمد بن عبدالله (1407/1987). حلیه الاولیاء، بیروت: دار الکتب العربی.

افلاکی،شمس الدین احمد (1955-1959). مناقب العارفین، تصحیح: تحسین یازیجی، آنقره.

انصاری (ابن دباغ)، عبد الرحمن بن محمد (1378). عشق اصطرلاب اسرار خداست (مشارق انوار القلوب و مفاتیح اسرار الغیوب)، تحقیق: هلموت ریتر، ترجمه: قاسم انصاری، تهران: کتاب‌خانه طهوری.

باخرزی،یحیی (1358). اوراد الاحباب و فصوص الآداب، تصحیح: ایرج افشار، تهران: فرهنگ ایران زمین.

برقعی،ابوالفضل (1375). حقیقه العرفان (التفتیش)، مشهد: کتاب‌فروشی اسلام.

بقلی شیرازی،روزبهان (1366). عبهر العاشقین، تصحیح: هنری کربن و محمد معین، تهران: منوچهری.

بقلی،روزبهان ابن ابی‌نصر (1381). رساله القدس، تصحیح: جواد نوربخش، تهران: یلدا قلم.

ـــــــــ (1360/1981). شرح شطحیات، تصحیح و مقدمه: هانری کربن، تهران: کتاب‌خانه طهوری و انجمن ایران‌شناسی فرانسه.

بلخی،مولانا جلال‌الدین محمد (1358). فیه ما فیه، تصحیح: بدیع‌الزمان فروزان‌فر، چاپ سوم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

پورجوادی،نصرالله (1358). سلطان طریقت، تهران: آگاه.

ـــــــــ (1381). «مجالس احمد غزالی با حضور یوسف صوفی» در: معارف، دوره دوازدهم، ش1، ص3-20.

جامی،نور الدین عبد الرحمن (1375). نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح و مقدمه: مهدی حیدری، تهران: اعلمی.

جزیری،عبدالرحمن (1406). الفقه علی المذاهب الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

جناتی، محمدابراهیم (1375). «هنر و زیبایی از نگاه مبانی فقه اجتهادی»، در: کیهان اندیشه، ش68، ص135-165.

حلاج، حسین بن منصور (1913). طواسین، تحقیق و توضیح: لویی ماسینیون، پاریس: بی‌نا.

ذهبی،شمس الدین (1960-1966). العبر فی خبر من غبر، تحقیق: صلاح الدین المنجد، کویت.

راوندی،محمد بن علی بن سلیمان (1364). راحه الصدور و آیه السرور در تاریخ آل سلجوق، تصحیح: محمد اقبال و مجتبی مینوی، تهران: امیرکبیر.

رودگر،محمد (1390). عرفان جمالی در اندیشه‌های احمد غزالی، چاپ اول، قم: نشر ادیان.

زحیلی، وهبه (1385). الفقه الاسلامی و ادلته، تهران: نشر احسان.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1362). دنباله جست‌وجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.

سبط ‌بن جوزی (یوسف‌بن قزاوغلو) (1951). مرآه الزمان فی تاریخ الاعیان، حیدرآباد.

سُبْکی، تاج الدین عبدالوهاب (1324). طبقات الشافعیه الکبری، قاهره.

ستاری،جلال (1370). سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران: نشر مرکز.

ـــــــــ (1374). عشق صوفیانه، تهران: نشر مرکز.

سراج،ابی‌نصر (1380). اللمع، تحقیق: عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بغداد: مکتبه المثنی.

سعدی، مصلح بن عبدالله (1374). کلیات سعدی، تصحیح: محمدعلی فروغی، چاپ اول، تهران: نشر طلوع.

سمعانی،احمد بن منصور (1368). روح الارواح فی شرح اسماء الملک الفتاح، تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

شاطبی،ابراهیم اللخمی (1997). الاعتصام، بیروت: دار المعرفه.

شمس تبریزی (1380). مقالات، تصحیح: محمدعلی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی.

عطار نیشابوری، فرید الدین (1366). تذکره الاولیاء، به کوشش: محمد استعلامی، تهران: زوار.

ـــــــــ (1338). مصیبت‌نامه، تصحیح: عبدالوهاب نورانی وصال، تهران: زوار.

ـــــــــ (1339). الاهی‌نامه، تصحیح: فؤاد روحانی، تهران: کتاب‌فروشی زوار.

عین‌القضات همدانی (1969/1350). نامه‌های عین‌القضات همدانی، به اهتمام: علی‌نقی منزوی و عفیف عسیران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

غزالی، احمد بن محمد (1376). مجالس، تصحیح: احمد مجاهد، چاپ اول، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

ـــــــــ (1426/2005). بوارق الالماع فی رد علی من یحرم السماع، تحقیق: احمد فرید المزیدی، بیروت: دار الکتب العلمیه.

غزالی،محمد (1374). کیمیای سعادت، به کوشش: حسین خدیوجم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

فروزان‌فر،بدیع‌الزمان (1367). شرح مثنوی شریف، تهران: زوار.

قشیری،ابوالقاسم (1361). رساله قشیریه، ترجمه: ابوعلی حسن ‌بن علی احمد عثمانی، با تصحیح و استدراکات: بدیع‌الزمان فروزان‌فر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

کاشانی،عزالدین محمود بن علی (1367). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، مقدمه و تصحیح: جلال‌الدین همایی، تهران: نشر هما.

کرمانشاهی،محمدعلی (1371). خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، تحقیق: مهدی رجایی، قم: انصاریان.

کلینی،محمد بن یعقوب (1363). الاصول الکافی، تصحیح: غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

گازرگاهی،کمال‌الدین حسین (1357). مجالس العشاق، به اهتمام: غلامرضا طباطبایی مجد، چاپ اول، تهران: زرین.

ماسینیون،لوئی (1374). سخن انا الحق و عرفان حلاج، به کوشش: ضیاء‌الدین دهشیری، تهران: جامی.

مایل هروی،نجیب (1372). اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، سماع‌نامه‌های فارسی، تهران: نشر نی.

مجاهد،احمد (به کوشش) (1376). مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، چاپ سوم، دانشگاه تهران.

مجلسی،محمدباقر (1336). عین الحیوه، تصحیح: ابوالفضل علامه برقعی، تهران: کتاب‌فروشی و چاپ‌خانه حاج محمدعلی علمی.

مختاری، رضا؛ صادقی،محسن (به کوشش) (1387). موسیقی و غنا در آیینه فقه، چاپ اول، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

مستملی بخاری،ابو ابراهیم اسماعیل ‌بن محمد (136301366). شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح: محمد روشن، تهران: اساطیر.

مولوی، جلال‌الدین محمد (1370). دیوان شمس تبریزی، مقدمه و شرح حال: بدیع‌الزمان فروزان‌فر، جلال‌الدین همایی، حواشی و تعلیقات: م. درویش، چاپ دهم، تهران: جاویدان.

میبدی،رشیدالدین (1357). کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش: علی‌اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر.

نفیسی،سعید (به کوشش) (1345). کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانی متخلص به عراقی، تهران: کتاب‌خانه سنایی.

هجویری،علی بن عثمان (1358). کشف المحجوب، تصحیح: د. ژوکوفسکی، مقدمه: قاسم انصاری، چاپ اول، تهران: کتاب‌خانه طهوری.

همدانی،عین القضات (1373). تمهیدات، تصحیح: عفیف عسیران، تهران: انتشارات منوچهری.

هیثمی،ابن‌حجر (1992). کف الرعاع (سبیل النجاه عن بدعه اهل الزیغ و الضلاله)، استانبول: Ha kikat Kitabevi (ناشر).

وفایی،محمد (1375). احوال و آثار اوحدالدین حامد بن ابی ‌الفخر کرمانی، به کوشش: احمد کرمی، تهران: انتشارات ما.

یثربی،سید یحیی (1366). فلسفه عرفان، قم: نشر دفتر تبلیغات اسلامی.

یوسف‌پور،محمدکاظم (1380). نقد صوفی: بررسی انتقادی تاریخ تصوف با تکیه بر اقوال صوفیان تا قرن هفتم هجری، تهران: روزنه.

فصلنامه پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 2

ادامه دارد...

نمایش موجودیت‌ها

آگهی