date_range چهارشنبه ۲۴ آبان ۱۳۹۶ access_time ۰۴:۲۴:۰۰ ق.ظ

فارابی و پارادوکس منون در رساله الجمع بین رایی الحکیمین - بخش دوم و پایانی گزارش فارابی از پارادوکس منون نزد ارسطو

فارابی و پارادوکس منون در رساله الجمع بین رایی الحکیمین - بخش دوم و پایانی گزارش فارابی از پارادوکس منون نزد ارسطو
منبع خبر: خبرگزاری فارس

نوشته حاضر ضمن توضیح پارادوکس تحقیق، می‌کوشد تا هم تلقی فارابی از راه‌حل‌های افلاطون و ارسطو را تبیین نماید و هم چگونگی جمع میان آرا آن دو را نزد خود فارابی، بررسی و تحلیل کند.

 

4-  گزارش فارابی از پارادوکس منون نزد ارسطو

    اکنون نوبت آن است که ببینیم فارابی در تقریر بیان ارسطو از پارادوکس منون چه می­گوید: «ارسطو در کتاب برهان شبهه­ای را بدین مضمون  آورده است: آن کس که علمی را می­جوید از دو حال خارج نیست؛ یا آنچه نمی­داند می­جوید یا آنچه می­داند. اگر طالب مجهول است، پس چگونه یقین می­کند که آنچه آموخته همان است که می­خواسته؟ و اگر آنچه می­داند می­جوید، پس طلب علمی دوم در آن باب بیهوده و زاید است و نیازی بدان نیست.» (فارابی، 1387: 88). این سخن عملاً همان مطلبی است که در بخش گزارش پارادوکس، از محاورۀ منون نقل قول کردیم. مطلب فوق به همین صورت در کتاب برهان یا تحلیلات ثانی ارسطو، نیامده است. هر چند که اصل مطلب بطوراجمالی وجود دارد.

ارسطو در باب نخست از کتاب خویش، ضمن اشاره به شناخت کلّی و قبلی یک مثلث مبنی بر برابری زوایای آن با دو زاویۀ قائمه و تفکیک آن از شناخت یک مثلث جزئی در هنگام تعلّم و  نهادن آن مثلث جزئی ذیل حکم کلّی، می­گوید: «اما روشن است که این را بدین معنی - که شما به نحو کلّی می­فهمی- می­شناسی، اما آن را به طور مطلق، نمی­شناسی. در غیر این صورت معضل (puzzle) منون لازم خواهد آمد؛ زیرا یا هیچ چیزی نخواهی آموخت یا آنچه را می­دانی، خواهی آموخت.» (Posterior Analytics: I.71a29-30).

دیوید راس در خصوص قول نقل شده از ارسطو، می­گوید: «این مسالۀ [منون] را که افلاطون با نظریۀ خویش مبنی بر معرفت، یادآوری است حلّ می­کند ارسطو با اشاره بدین نکته حلّ و فصل می­کند که آدمی ضمن علم به مقدمۀ کبری، پیشاپیش نتیجه را هم به نحو بالقوّه می­شناسد.» (Ross, 1957: 506, note 26). بدین ترتیب ارسطو، علم بالفعل و تفصیلی به کلّی را با علم بالقوّه و اجمالی به جزئی، ملازم شمرده است. و همین علم بالقوّه و اجمالی است که در جریان استنتاج نتیجه، به صورت علم بالفعل و تفصیلی در می­آید. 

چنانکه برمی­آید، ارسطو نیز در تقریر اجمالی پارادوکس، به نکته­ای اشاره دارد که فارابی نیز بدان تکیه کرده و آن عبارت است از لزوم جمع میان (به نحو کلّی) دانستن و (به نحو جزئی) ندانستن چیزی؛ در غیر این صورت دچار معضل منون خواهیم شد. اما اگر پارادوکس منون برقرار  باشد، خارج از این نخواهد بود که آموختن، یا منتفی است یا آموختنِ همان امر آموخته شده است.

از این چشم­انداز، گوئی ارسطو مدافع سرسخت جریان تعلیم و تعلّم بوده و امکان وقوع آن را به نقض و برطرف ساختن معضل منون، منوط می­شمارد. در اینصورت طبیعی می­نماید که در آغاز کتاب تحلیلات ثانی ابتداء به نقض نگرش منون بپردازد که قبول آن به منزلۀ برچیدن دفتر تعلیم و تعلّم است. البته فراموش نکنیم که در  این مقابلۀ فکری، فضل تقدم از آن کوششهای سقراطی- افلاطونی است. 

    فارابی سرانجام راجع به ارسطو چنین می­گوید: «سپس کلامی نو در این باب آورده: آن که چیزی را می­جوید تنها آنچه را که در نفس خویش یافته در چیزی دیگر می­جوید. مثلاً مساوی بودن و نامساوی بودن در نفس موجود است، اما آنچه در مورد چوبی خاص می­جوییم آن است که آیا مساوی است یا نامساوی، تا مشخصاً [نفس]، مصداقیّت آن را برای یکی از دو حالت بجوید و بیابد. پس اگر یکی از آن دو وصف را (در آن چوب) یافت، گویا آنچه را در نفس داشته، یادآوری نموده است. پس اگر چوب، مساوی بود آن را با وصف مساوات یافته و اگر نامساوی، با وصف عدم مساوات.» (فارابی،1387: 88).

به نظر می­رسد این تعابیر نیز همانند نقل قول پیشین، بسط یا استنباطی از مطالب ارسطو باشد که در اثر او آمده است؛ هر چند عین عبارتها را بدین صورت نقل شده نتوان یافت. آنچه لبّ این نقل قول می­تواند تلقّی گردد عبارت است از قول به وجود دو گونه علم که یکی علم به مفهوم مساوات است و دیگری علم به چند تکه­ چوب مساوی. نمونۀ مساوات و تکه چوب­های مساوی را نخست افلاطون بیان کرده است.

در نقل قول از کتاب تحلیلات ثانی ارسطو دیدیم که وی به نمونۀ شناخت کلّی مثلث و شناخت مثلث جزئی و تعمیم حکم کلّی بر مصداق جزئی  آن تصریح می­کند. بدین ترتیب جریان نهادن مثلث جزئی ذیل حکم کلّی و قول به برابری زوایای مثلث جزئی با دو زاویۀ قائمه، گوئی همان یادآوردن حکم کلّی راجع به مثلث است که از پیش، در نفس ما وجود دارد.

تا اینجا به نظر می­رسد آنچه را که فارابی از افلاطون و ارسطو در تقریر پارادوکس منون و راه حلّ آن بیان می­نماید، عملاً تفاوتی بنیادین از همدیگر ندارند. فارابی یک صفحه بعد از کسانی هم که قائل به اختلاف فکری میان افلاطون و ارسطو هستند، انتقاد می­کند؛ آنهم بدین جهت که معتقد است چنین کسانی از سخنان ارسطو در آغاز کتاب برهان غفلت ورزیده­اند.

 فارابی به نقل از کتاب برهان یا آنالوطیقای ثانی ارسطو می­گوید: «...[ارسطو] چنین سخن آغاز کرده: "هر تعلیم و تعلّمی مسبوق به معرفتی است که به حسب وجود مقدّم بر آن است.". سپس با فاصلۀ اندکی می­گوید: "گاه انسان چیزهایی را می­آموزد و حال آن که دیری پیش آنها را دانسته بوده است. و چیزهایی نیز هستند که آموزاندن و آموختن آنها مقارن با یکدیگر صورت می­گیرد. مانند: [همۀ چیزهایی که تحت امور کلّی واقع هستند]". و کاش می­دانستم که آیا این سخن از آنچه افلاطون گفته بود، چیزی را فرو می­گذارد؟ جز آن که عقل مستقیم و رای محکم و گرایش به حقّ و انصاف در بیشتر مردم موجود نیست.» (فارابی، 1387: 89).

 جملۀ داخل کروشه، بجای قسمت مربوطه در ترجمۀ فارسی آورده شد؛ چون عبارت ترجمۀفارسی با متن عربی رسالۀ الجمع سازگار نیست. تعابیر نقل شده تقریباً در متن ارسطو وجود دارند (Posterior Analytics: I. 71a1-2, 71a20-23). منظور ارسطو از چیزهای واقع در تحت امور کلّی، عبارت است از اشیاء جزئی که درست به هنگام تعلّم است که شناخته می­شوند. اما امور کلّی، از پیش معلوم­اند. این مطلب را در تفکیک ارسطو میان شناخت کلّی راجع به مثلث و شناخت مثلث جزئی دیدیم.

    در ادامه فارابی اظهار می­دارد که اگر کسی بطور شایسته در بارۀ پدید آمدن مقدّمات اولیه و چگونگی امر آموختن، اندیشه نماید، درخواهد یافت که از این لحاظ میان افلاطون و ارسطو، هیچ مغایرتی نیست. پس از این فارابی طبق وعده­ای که می­دهد، به بیان تامل خویش در پیدایش مقدّمات اولیه و چگونگی آموختن  می­پردازد (فارابی، 1387: 89). در ادامه خواهیم دید که مطالب بعدی فارابی، سخت تحت تاثیر نگاه ارسطو در تحلیلات ثانی است.

5-  رای فارابی در باب پیدایش مقدّمات اوّلیه و آموختن آنها (جمع آراء دو حکیم)

آنچه فارابی در این بخش از رسالۀ الجمع می­گوید، مبتنی است بر آنچه پیش از آن در گزارش پارادوکس منون نزد افلاطون و ارسطو گفته  است. وقتی فارابی به وجود قبلی نفس و بقای آن اعتناء جدّی نداشته و نظریۀ یادآوری بودن معرفت را به عنوان راه حلّ پارادوکس منون، با توجه به لبّ آن یعنی وجود حالت بینابین که آمیزه­ای از دانستن و ندانستن است در نظر می­گیرد، طبعاً باید انتظار داشته باشیم سخنان پایانی فارابی در جمع افلاطون و ارسطو، عبارت خواهد بود از ارائۀ تبیینی با رویکرد ارسطوئی.

مهمترین مؤلّفه­هائی که فارابی در خصوص پیدایش مقدّمات اولیه و چگونگی امر آموختن مدّ نظر دارد عبارتند از: 1- بالقوّه دانا بودن نفس در بدو تولّد، 2- لزوم وجود حواس به عنوان آلت­های ادراک حسی، 3- ملاحظۀ جزئیات به عنوان متعلّق ادراک حسی، 4- حصول کلّیات بدنبال و بر پایۀ ادراک امور جزئی و 5- ترادف میان کلّیات با تجارب؛ البته با این ملاحظه که برخی کلّیات با قصد پدید می­آیند و برخی دیگر از کلّیات نیز، بدون قصد و حتی بدون آگاهی ما از زمان­ پدیدار شد­ن­شان، حصول می­یابند.

و این قسم اخیر گاهی نزد اهل علم به نام معارف اوّلیه و مبادی برهاننامیده می­شوند (فارابی، 1387: 900). ناگفته پیداست که بیشتر این نکته­ها جزو تعالیم ارسطو می­باشند. به همین جهت می­توان گفت فارابی طی بحث پارادوکس منون در رسالۀ الجمع، با رویکرد ارسطوئی است که می­خواهد به جمع میان افلاطون و ارسطو نائل گردد. البته قول به وجود دو گونه کلّیات، گامی مهم بوده و گامهای پیش از آن به نوع نگاه فارابی نسبت به پارادوکس منون، نظریۀ یادآوری و گفتگوهای محاورۀفایدون برمی­گردد.

    فارابی با استناد به عبارت معروفی از ارسطو که حصول دانشها را از طریق حس می­شمارد، نکته­ای را بیان می­کند که می­توان آن را یکی دیگر از گام­های فارابی در جمع میان آراء افلاطون و ارسطو شمرد. بهتر است عبارت را از زبان خود فارابی بخوانیم: «ارسطو در کتاب برهان خویش واضح ساخته که هر کس حسی را فاقد باشد، علمی را فاقد خواهد بود. پس دانش­ها از راه حس برای نفس حاصل می­شوند. و چون معارف (اولیه) برای نفس بدون قصد قبلی و به نحو تدریجی حاصل می­شود انسان پدید شدن آنها را به یاد نمی­آورد و حال آنکه جزء جزء آن حاصل شده است. بدین جهت بیشتر مردم می­پندارند که آنها پیوسته در نفس موجود بوده­اند و از راهی غیر حسی دانسته شده­اند. پس هنگامی که چنین تجاربی برای نفس حاصل گردد، نفس عاقل خواهد بود. چون عقل چیزی جز همین تجارب نیست.» (فارابی، 1387: 90).

مطلب مورد اشاره در اثر ارسطو بدین صورت است: «روشن است که اگر کسی فاقد حسی باشد، لازم است که همچنین علمی را فاقد باشد- طوریکه اگر از راه استقراء یا قیاس می­آموزیم، حصول آن علم ناممکن است. و قیاس بر کلّیات مبتنی است و استقراء بر جزئیات؛ و ملاحظۀ کلّیات محال است مگر از طریق استقراء ... و بدون ادراک حسی (perception) هم، حصول استقراء محال است- زیرا ادراک حسی بر جزئیات ناظر است.» (Posterior Analytics: I.81a38-40-81b1-7).

مشهود است که حرف اصلی ارسطو عبارت است از پی­ریزی قیاس بر استقراء و استقراء بر ادراک حسی. ارسطو در فصل پایانی از بخش دوم کتاب تحلیلات ثانی دوباره در جمع­بندی نهائی اثر خویش، به قوّۀ ادراک  حسی و موارد بعد از آن یعنی حافظه، تجربه، مهارت و فهم اشاره می­ورزد. البته در عین حال از عقل به عنوان مبداء واقع در ورای حواس نیز غافل نیست(Posterior Analytics: ii, 19).

فارابی در توضیح مطلب خویش نمونه­ای را بیان می­کند: «حال انسان هر گاه بخواهد چیزی را بشناسد، مشتاق آگاه شدن به حالی از احوال آن است، در این هنگام آن را با توجه به کیفیت ویژه­ای که دارد به چیزهای دیگری که پیش از آن شناخته بود ملحق [می]کند. و این نیست جز آن که آنچه را در خود او وجود داشته در آن چیز خواهان گشته است. چنانکه اگر بخواهد بداند که آیا چیزی زنده است یا نیست، پیش از آن معنای زنده و غیرزنده در خودش وجود یافته بوده است.

 پس این فرد با حسّ یا با ذهن خویش یا با هر دو یکی از دو معنی را جویاست. و چون با آن مواجه شد، بدان سکون و اطمینان یابد و از اینکه، آزار سرگشتگی و نادانی از او دور شده است، لذّت خواهد برد. و این همان است که افلاطون گفته که یادگیری همان یادآوری است و تفکر همانا مشقت تحصیل علم است و تذکر همان مشقت یادآوری و جویندۀ (دانش)، مشتاقی است که مشقت اشتیاقش را تحمل می­کند.» (فارابی، 1387: 91).

اگر از نمونۀ مفهوم زنده و مرده که در کلام فارابی به عنوان معرفتی اولیه ­تلقّی شده است بگذریم، می­توانیم ببینیم که ابتکار فارابی در این است که با توجه به تفکیک کلّیات بالقصد (تجارب) از کلّیات غیر بالقصد (معارف اولّیه و مبادی برهان)، نظریۀ یادآوری افلاطون را بر پایۀ همین معارف اولّیه و مبادی برهان که پدید­آمدن­شان بدون قصد بوده و زماناً نامشخص است، تفسیر می­نماید. پیداست که فارابی در این نوع از تبیین به اصول ارسطوئی گرایش دارد.

    بررسی­های پیشین ما نشان می­داد که فارابی طی بحث از پارادوکس منون در رسالۀ الجمع، بیش از آثار دیگر افلاطون به محاورۀ فایدون نظر داشته است. در همین راستا می­توان به دو سه نکته از همین محاوره نیز استشهاد ورزید؛ که اگر از چشم­انداز ویژۀ فارابی لحاظ شوند، باز می­توانیم ببینیم که چگونه فارابی خواهد توانست اندیشۀ افلاطون را با مبانی ارسطوئی راحت­تر جمع نماید.

    نکات نامبرده در محاورۀ فایدون، ضمن استدلال افلاطون در اثبات بقای نفس از راه نظریۀ یادآوری آمده­اند: 1- افلاطون ضمن تبیین سازوکار یادآوری در دنیا از طریق مثلاً دیدن تصویر چیزی و بعداً به یاد خود آن چیز افتادن، می­گوید: «سقراط: بنابراین منظور ما از یادآوری، نوعی از تجربه است که هم اکنون آنرا توصیف کردیم؛ یادآوری بویژه نظر به اموری رخ می­دهد که آنها را برای مدت مدیدی ندیده و لذا فراموش­شان کرده­ایم.» (فایدون: 73d-e). 2- افلاطون با عطف به شناخت قبلی مساوات یا برابری پیش از برخورد ما با چیزهای برابر در دنیا و با توجه به آگاهی ما به فروماندن اشیاء برابر دنیوی از خود مساوات، می­گوید: «سقراط: و در عین حال بر روی این نکته توافق کردیم که ما این مفهوم مساوات (equality) را کسب نکرده­ایم و نمی­توانسته­ایم کسب کنیم مگر با بینائی یا لامسه یا یکی دیگر از حواس. من همۀ حواس را امری واحد تلقی می­کنم. ... آیا دیدن و شنیدن و داشتن دیگر حواس خودمان را، از بدو تولد آغاز نمی­کنیم؟» (فایدون:75a- b ).

به نظر می­رسد اگر این مطالب نقل شده را از زمینۀ ظاهری خود- یعنی کاربرد نظریۀ یادآوری در اثبات وجود قبلی و بقای نفس در محاورۀ فایدون- جدا سازیم، در این صورت می­توان قرائت ارسطوئی از نظریۀ معرفت را از دل آنها بیرون کشید و معرفت آدمی را از ادراک حسی تا استقراء و از استقراء تا قیاس در پرتو اصل مشهور مَن فقَد حساً، فقد فقَد علماًً، تبیین ساخت.

از بدو تولّد نیز، بسی ادراکات حسی داشته­ایم که برخی از آنها را نه به یاد داریم و نه ممکن است به یادآوریم مگر آنکه از قضا با اموری که مشابه یا متضاد­ آنها است، روبرو شویم و همین برخورد باعث شود به یاد برخی از آن تجارب پیشین فراموش شده بیافتیم. فارابی با چنین رویکردی، توانسته است به جمع میان افلاطون و ارسطو در خصوص پارادوکس منون یا تبیین معرفت بشری اعم از تعلیم و تعلّم دست یابد.

    فارابی در پایان بحث می­گوید: «... آنچه حکیم در آغاز کتاب برهان بیان کرده و ما از او نقل کردیم، به سخن افلاطون در کتاب فاذن [فایدون]  نزدیک است. جز اینکه بین موضوع دو بحث تفاوت وجود دارد [و آن این است که ارسطوی حکیم مطلب را هنگام تبیین مسالۀ علم و قیاس، متذکّر می­شود ولی افلاطون آن را هنگام تبیین مسالۀ نفس، ذکر می­کند.] و به همین جهت امر بر مطالعه کنندگان آثار ایشان دشوار شده است، اما توضیحات ما برای کسی که راه اعتدال را جویاست کفایت دارد.» (فارابی، 1387: 92-91). شایستۀ ذکر است که جمله­های داخل کروشه، ترجمۀ خود ما است؛ چون در متن ترجمۀ فارسی، مورد افلاطون فرو افتاده و مورد ارسطو نیز به جای مسالۀ علم و قیاس با مسالۀ نفس آمده است!

    اگر نتیجۀ فارابی موجب شگفتی ما باشد، بهتر است با خواندن سخن گاتری در قرن بیستم قدری از آن شگفتی را بکاهیم: «بالاخره، پیام اصلی [محاورۀ] منون این است که آنچه کسب معرفت می­نامیم، همان روشن ساختن چیزی است که غیر روشن است، یعنی به فعلیت  رسانیدن دانشی که از پیش به صورت بالقوّه در ما وجود داشته است. کار قیاس بیش از این نیست؛ اما در عین حال، صورت بندی آن از سوی ارسطو، ابزار مهمّی برای اندیشه فراهم کرد.» (گاتری، 1377: ج14/ 64). می­بینیم که گاتری نیز، نظریۀ یادآوری بودن معرفت یا تعلیم و تعلّم، را چگونه به معنای ارسطوئی برگرفته و قیاس را گوئی صورت پخته­تری از نظریۀ یادآوری افلاطون شمرده است.

به زعم برونشتین، میان راه حلّ افلاطون و ارسطو در خصوص پارادوکس منون، نوعی تفاوت وجود دارد؛ چونکه ارسطو در آغاز تحلیلات ثانی، به تعلیم و تعلّم یک متخصص هندسه نظر دارد تا یک شاگرد هندسه. و حکم کلّی در بارۀ مثلث، نشانگر علم تخصّصی است. برونشتین به شرط درست بودن این نکته، مدّعی است که فضای بحث افلاطون متفاوت از فضای بحث ارسطو، خواهد بود.

تعلیم و تعلّم واقع در محاورۀ منون، نه به شخصی که قبلاً حقایق کلّی را آموخته بلکه به کسی که مشتاق علم به حقایق باشد مربوط است. افلاطون هم در چنین زمینه­ای به دنبال راه حلّ پارادوکس منون است. برونشتین اظهار می­دارد که با توجه به تفکیک اخلاق نیکوماخوسی (1095a30-b1)، محاورۀ منون در رسیدن به مبادی اوّلیه راهی است؛ ولی آغاز کتاب تحلیلات ثانی، به تعلیم و تعلمّی نظر دارد که از مبادی اوّلیه به سوی نتیجه راهی است. (Bronstein, 2010: 122-1233).

    به نظر می­رسد اگر چنین سخنی هم مقبول باشد، باز ارسطو را در طول افلاطون لحاظ می­کند؛ بدین معنی که افلاطون بیشتر به جنبۀ استقرائی یا رسیدن به مبادی اولیه (علم به حقایق) معطوف است و ارسطو بیشتر به جنبۀ قیاسی یا تطبیق علم کلّی بر موارد جزئی، نظر دارد. اما شاید فارابی با چنین نگاهی به راحتی کنار نیاید. افلاطون به روش جمع و تقسیم در محاوراتی مانند سوفسطائی و فیلبوس، تصریح دارد. روش جمع و تقسیم در افلاطون و روش­های استقراء و قیاس در ارسطو، شاید دو روایت از یک فرایند عقلی­اند.

فرایندی که طی آن، عقل امکان گذر از محسوس به معقول را دارد و در عین حال می­کوشد تا محسوس را در پرتو معقول، تبیین نماید. بدین اعتبار ظاهراً نگاه فارابی و گاتری در نزدیک به هم یا یکی شمردن آرای هر دو حکیم، بینشی خام یا ساده نیست که با نظری سطحی بتوان آن را ناچیز شمرده و کنار گذاشت. البته این سخن لزوماً به معنای تایید نظر آنان نیست.

تا کنون اساساً به رسالۀ الجمع نظر داشتیم. اما به خاطر شباهت بحث، گفتنی است که فارابی در کتاب البرهان خویش، مدّعی وجود دو گونه مقدمات کلّیه است که بواسطۀ آنها و بدون اقامۀ قیاس، یقین ضروری حاصل می­شود: 1- مقدمات کلّیۀ حاصل بالطباع و 22- مقدمات کلّیۀحاصل بالتجربه.  فارابی تصریح می­نماید که زمان و چگونگی حصول مقدمات کلّیۀ حاصل بالطباع، نامعلوم است. او می­گوید: «اصولاً نفس­های خویش را چنان می­یابیم که گوئی از همان آغاز، بدان­ها [مقدمات کلّیۀ حاصل بالطباع] سرشته شده­اند و برای ما اموری غریزی­اند که از آنها خالی نیستیم. همین امور، مقدمات اولیۀ طبیعی برای انسان و مبادی اوّلی نامیده می­شوند.» (Farabi, 2012: 5).

    البته قولی دیگر از همین اثر فارابی جای درنگ دارد. او مدعّی است تعلیمی که موجب حصول علم می­شود، عبارت است از تعلیم بواسطۀ مخاطَبه (گفت­و­گو/ پرسش و پاسخ). فارابی امور واقع در ذهن انسان را به دو دسته تقسیم می­کند: امور بالفعل مانند خیال چیزی در نفس و امور بالقوّه مانند قوهّ نوشتن. او در ادامه می­گوید: «در بعضی از مخاطبه­ها، قصد آن است تا امر بالقوّۀ  قریب که در ذهن شنونده حضور دارد، به نحو بالفعل حاضر شود و تعلیم، این قسم از مخاطبه نیست.

اسم این قسم تقریر یا تذکیر یا از این سنخ الفاظ است. برخی از مخاطبه­ها هست که طی آن قصد می­شود تا در ذهن شنونده، معرفتی که از قبل نبوده است حاصل گردد؛ طوریکه از قبل، نه به صورت بالفعل تامّ و نه به صورت بالقوّۀ قریب واقع است. تعلیم جزو همین قسم از مخاطبه است.» (Farabi, 2012: 533).

از آنچه نقل شد، می­توان استنباط کرد که گویا سوای امور بالفعل تامّ و بالقوّۀ قریب، در ذهن ما اموری هم به عنوان مثلاً بالقوّۀ بعید موجود  باشد. در این صورت آیا مقدمات کلّیۀ بالطباع که در بالا نقل کردیم، همین قسم اخیر خواهند بود یا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد در اینصورت دیگر تحصیل آنها، تذکیر نامیده نخواهد شد. چون فارابی تذکیر یا تقریر را به بالفعل حاضر شدن امور بالقوّه قریب در ذهن، منحصر ساخت. تفصیل این بحث خارج از کار این مقاله است و در اینجا فقط خواستیم به نکته­ای که ظاهراً متفاوت از بحث رسالۀ الجمع است، اشارتی داشته باشیم.

 6- نتیجه­ گیری

    در صفحات پیشین ابتداء تلاش کردیم با توضیح پارادوکس تحقیق در بستر محاورۀ منون، زمینه­ای را برای ورود به تقریر فارابی از پارادوکس نزد افلاطون و ارسطو فراهم سازیم. تقریر فارابی از پارادوکس منون در بیان افلاطون، بر محور محاورۀ فایدون انجام می­پذیرفت؛ آنهم با تاکید بر جنبۀ  معرفت­شناختی مساله، تفسیری ویژه از پرسش و پاسخ­های سقراطی، بی­توجّهی به مباحث وجود قبلی نفس و تناسخ و بقای آن. فارابی با این نگاه می­توانست، به نکتۀ اصلی در حلّ پارادوکس یعنی نظریۀ یاد­آوری بودن معرفت – که مستلزم بودن معرفت به یک معنا و نبودن معرفت به معنای دیگر است - تمرکز نماید و سرانجام آن را با اصولی از معرفت شناسی ارسطوئی، جمع نماید.

    اصول ارسطوئی بر اولویت ادراک حسی و ابتنای استقراء و قیاس بر حس و عقل تاکید می­ورزید؛ طوریکه شناخت قبلی مقدمات کلّی را، شرط بنیادین در فهم علمی جزئیات می­دانست. همان فهم علمی که عبارت است از نهادن جزئی در ذیل کلّی و تعمیم حکم کلّی بر مصادیق خاص. بنابراین علم به کلّیات، به نحوی باید از پیش محفوظ شمرده شود تا درک و فهم علمی از جزئیات به هنگام تعلّم و تامل، پدید آید. طبق روایت فارابی، همین جریان از نگاه ارسطو نیز، نشان می­داد که معرفت، نوعی یادآوری است.

به نظر می­رسد مطابق نگاه فارابی، دغدغۀ اصلی افلاطون در محاوره­های فایدون و منون، نظریۀ یادآوری بودن معرفت است و ثانیاً جوهره یا  لبّ نظریۀ یاد­آوری هم، عبارت است از قول به وجودِ شناخت از جهتی و نبودِ شناخت از جهتی دیگر. در اینصورت تقریر فارابی از پارادوکس منون نزد افلاطون و ارسطو، نشان می­دهد که آن دو حکیم مؤسّس فلسفه، همین نکتۀ بنیادی اخیر را مسلّم می­گیرند و از این چشم­انداز پارادوکس منون را باطل می­شمارند. بدین ترتیب آراء افلاطون و ارسطو در خصوص موضوع مورد بحث، یا قابل جمع­اند یا چنان به هم نزدیک­اند که میانشان اختلاف بنیادی وجود ندارد.

تلاش فارابی در جمع آراء افلاطون و ارسطو از بابت حلّ پارادوکس منون، نمونه­ای است از یک کوشش گسترده. کوششی که نگارش رسالۀالجمع، یکی از نقطه­های عطف آن می­تواند شمرده شود. به نظر استاد داوری، فارابی دنبال برنامۀ کلان جمع و توفیق میان فلسفه و دین بوده و غرض وی از این کار چیزی شبیه کار افلاطون است: «افلاطون، فلسفه را مبنای اخلاق و عمل و سیاست قرار داده و در تاریخ دو هزار و پانصد سالۀ غرب هم فلسفه، این مقام را حفظ کرده است. ... غرض فارابی هم در توفیق آرای فلسفی و جمع فلسفه و دین جز این نیست که مقام فلسفه را به عنوان مبنای مطلق عمل، مسلّم سازد.» (داوری، 1389: 127).

یکی از جهات این مهمّ آن است که اساساً از نظرگاه افلاطون، نظر و عمل، ملازم هم بوده و فلسفه، نوعی شیوۀ زندگی است. چاره­ای جز مبادرت به انجام عمل یا اعمالی نیست، لیکن نظر و تاملّ لازم است تا مقام عمل نیز سروسامان یابد.

نتیجه ­ای مهم که از حلّ و فصل پارادوکس منون در رسالۀ الجمع بدست می­آید، عبارت است از تثبیت امکان وجود تعلیم و تعلّم نزد هر سه  حکیم افلاطون الهی، معلّم اول و معلّم ثانی؛ هر چند که شیوه­های گوناگون آنان را نباید نادیده گرفت. توصیۀ چنین نگرشی در مقام عمل گوئی این است که: همین اهل فن تعلیم و تعلّم نظری یا فیلسوفان هستند که در مقایسه با اهل دیگر فنون بشری، نسبت به تعلیم و تربیت­ افراد و جامعه، شایستگی بیشتری دارند. سیر تاریخ تفکر عقلی در سنت اسلامی هم نشان می­دهد که این سنت در مقاطعی از حرکت فکری خود، توانسته است به جمع میان اندیشه­های فلسفی افلاطون و ارسطو با اصول اعتقادات دینی دست یازد و حکیمانی الهی چون ابن سینا و سهروردی و صدرالمتالّهین را در دامان خویش بپرورد.

مراجع

- ابو نصر فارابی، (1387). رسائل فلسفی فارابی، ترجمۀ سعید رحیمیان، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

- ابو نصر فارابی، (1405). ه. ق، کتاب الجمع بین رایی الحکیمین، قدّم له و علّق علیه: البیر نصری نادر، تهران، المکتبه الزهراء

- ارسطو، (1389). متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمة شرف­الدین ­خراسانی، چاپ پنجم، تهران، انتشارات حکمت

- افلاطون، (بی تا). دورة آثار افلاطون، ج1، ترجمة محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، چاپ دوم، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی

- خراسانی(شرف)، ش. (1357). نخستین فیلسوفان یونان، چاپ دوم، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی

- داوری اردکانی، ر. (1389).  فارابی فیلسوف فرهنگ، چاپ اول، تهران، انتشارات سخن

- گاتری، دبلیو، کی، سی. (1377).  تاریخ فلسفه­ی یونان، افلاطون: محاورات میانی، ج 14، ترجمۀ حسن فتحی، تهران، انتشارات فکر روز

- گمپرتس، تئودور، (1375). متفکران یونانی، ج 1، ترجمۀ محمد حسن لطفی، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات خوارزمی

-  Al-Farabi, (2001), The Political Writings, translated and annotated by: C. E. Butterworth,  Ithaca and London, Cornel University Press

-  Aristotle, (1991), The Complete Works of Aristotle, ed. J. Barnes, USA, Princeton University Press

-  Bronstein, D. (2010), Article: Meno's Paradox in Posterior Analytics 1.1, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, (2010), 38, pages 115-141

-  Farabi, (2012), Kitab-ul Burhan, tercüme Ö. Türker ve Ö. M. Alper, 2. Baskı, İstanbul, Klasik Yayınları, (مشتمل بر متن عربی کتاب البرهان فارابی)

-  Fakhry, M. (1965), Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle, in: Journal of the History of Ideas, (1965), VOL. 26, No. 4, pages 469-478

-  Fine, G. (2014), The Possibility of Inquiry (Meno's Paradox from Socrates to Sextus), UK, Oxford University Press

-  Plato, (1994), The Collected Dialogues of Plato, ed. Hamilton, E. and Cairns, H. USA, Princeton University Press

-  Ross, W. D. (1957), Aristotle's Prior and Posterior Analytics, UK, Oxford at the Clarendon Press

نویسنده:

مجید صدرمجلس 

دو فصلنامه متافیزیک شماره 22

انتهای متن/

نمایش موجودیت‌ها

آگهی