date_range سه شنبه ۲۲ آبان ۱۳۹۷ access_time ۰۲:۰۸:۰۰ ب.ظ
تعداد 1 خبرگزاری دیگر این خبر را منتشر کرده‌اند.

گفتگو با محمد صنعتی، روان‌تحلیلگر و پژوهشگر فرهنگ جرئت نداریم حافظ و فردوسی را نقد کنیم!

گفتگو با محمد صنعتی، روان‌تحلیلگر و پژوهشگر فرهنگ جرئت نداریم حافظ و فردوسی را نقد کنیم!
منبع خبر: فرارو

زیگموند فروید در وهله نخست یک عصب‌شناس (neurologist) و دانشمند (scientist) بود و مقالاتی علمی داشت و از مطالعاتش در این حوزه‌ها و کارکردن با پزشکانی، چون بروئر و شارکو، توجهش به درمان «هیستریا» معطوف شده بود. در نتیجه همین مطالعات بود که به کشف ناخودآگاه نائل شد. بنابراین هدف فروید، علمی و بالینی بود، یعنی می‌خواست با کشف ناخودآگاه و پایه‌گذاری روانکاوی، بحث خود را از نظر علمی پیش ببرد.

گفتگو با محمد صنعتی، روان‌تحلیلگر و پژوهشگر فرهنگ جرئت نداریم حافظ و فردوسی را نقد کنیم!
محسن آزموده ؛ محمد صنعتی در میان کتاب‌خوان‌ها و اهل فرهنگ ایرانی بیش از آنکه به عنوان یک روانکاو موفق و برجسته شناخته شده باشد، یک منتقد فرهنگ و پژوهشگری متعهد در حوزه ادبیات و فلسفه است که با نگاه و رویکردی روان‌شناختی به بازخوانی میراث فکری و فرهنگی ما می‌پردازد و در این کار اهل تعارف و مجامله نیست.
 
او یکی از موثرترین چهره‌ها در ایران است که با مقالات، گفتارها، گفتگو‌ها و نوشته‌هایش سهم مهمی در غبارزدایی از تفکر فروید و جریان فکری روانکاوی داشته است به ویژه که در آثار مهمی چون «صادق هدایت و هراس از مرگ» و «تحلیل‌های روانشناختی در هنر و ادبیات» کوشیده از صرف معرفی و ترجمه اندیشه‌های فروید فراتر رود و با بهره گرفتن از ایده‌ها و اندیشه‌های فروید به تحلیل فرهنگ، تاریخ و اندیشه ایرانی به خصوص در آثار نویسندگان، هنرمندان و اندیشمندان ایرانی پرداخته است.
 
بهانه انجام گفت‌وگوی حاضر انتشار چند ترجمه تازه از آثار فروید بود و در ابتدا نیز بحث با موضوع رابطه فروید و فلسفه آغاز شد. اما خیلی زود در جریان گفتگو دریافتم که به جای این موضوع بهتر است به بحث جدی‌تر و اساسی‌تر تفکر فلسفی در ایران معاصر بپردازم. دکتر صنعتی در این زمینه نکات مهمی گفت و با رویکرد روانکاوانه خود به ریشه‌های برخی گرایش‌های فکری در ایران معاصر پرداخت. گفتگو محمد صنعتی با اعتماد را در ادامه بخوانید:

از آشنایی ایرانیان با روانکاوی و چهره برجسته آن یعنی زیگموند فروید، دیرزمانی می‌گذرد. اگرچه این آشنایی با فراز و نشیب‌هایی همراه بوده و در دهه‌های نخست-لااقل- با کژتابی‌هایی همراه بوده است. خوشبختانه در سال‌های اخیر به واسطه توجه مترجمان و مولفان به آثار و اندیشه‌های فروید و جریان فکری روانکاوی از میزان سوءتفاهم‌ها کاسته شده است.
برای مثال در سال جاری کتاب «موسی و یکتاپرستی» او با ترجمه صالح نجفی تجدید چاپ شده است و کتاب دیگری شامل گزیده‌ای از مقالات او در زمینه روانکاوی بالینی با عنوان «کودکی را می‌زنند» توسط مهدی حبیب‌زاده گردآوری و ترجمه و منتشر شده است. بحث ما به رابطه روانکاوی فروید با فلسفه اختصاص دارد.
 
دغدغه فروید در اواخر قرن نوزدهم و سال‌های آغازین قرن بیستم که دوران سیطره گفتار علم جدید بود، چنانکه می‌دانیم، آن بود که حاصل تلاشش را به عنوان کاری علمی بشناسند و به همین دلیل، با وجود رگه‌های عمیق فلسفی، چندان بر ارتباط کارش با فلسفه تاکید نمی‌کرد. در حالی که می‌دانیم آشنایی عمیقی با فلسفه داشت و بر فلسفه پس از خودش نیز تاثیر اساسی گذاشت. نخست خواهشمندم زمینه فلسفی‌ای که در آن اندیشمندی، چون زیگموند فروید ظهور و بروز می‌کند را برای ما ترسیم کنید؟ فروید از چه بستر فلسفی‌ای بر می‌آید؟
زیگموند فروید در وهله نخست یک عصب‌شناس (neurologist) و دانشمند (scientist) بود و مقالاتی علمی داشت و از مطالعاتش در این حوزه‌ها و کار کردن با پزشکانی، چون بروئر و شارکو، توجهش به درمان «هیستریا» معطوف شده بود. در نتیجه همین مطالعات بود که به کشف ناخودآگاه نائل شد. بنابراین هدف فروید، علمی و بالینی بود، یعنی می‌خواست با کشف ناخودآگاه و پایه‌گذاری روانکاوی، بحث خود را از نظر علمی پیش ببرد.
 
او همچنین به کاربرد این علم برای درمان در کار بالینی نیز توجه جدی داشت. همان‌گونه که بعد از او بخش عمده از کار روانکاوی به درمان بالینی اختصاص دارد. مسیری هم که من در حوزه روانکاوی در ایران طی کردم تا حدودی به همین شکل بود. یعنی بخشی از کار من به کاربرد نگاه روانکاوانه در هنر، ادبیات، اسطوره، تاریخ، فرهنگ و ... اختصاص یافت و بخش دیگری از تلاش من بر کار بالینی و بردن روانکاوی به حیطه آکادمیک متمرکز شد.
 
اما در مورد رابطه بستر فلسفی که فروید در آن کارش را شروع کرد به اختصار می‌توان گفت که فروید فرزند مدرنیته بود. بنابراین آنچه که بر فروید تاثیر داشت، فلسفه مدرنیته و روشنگری بود. اساس این اندیشه، تفکر کارتزین (دکارتی) بود به معنای جدایی ذهن و بدن. فروید همچنین ذیل این دیدگاه دکارتی که ذهن انسان، ذهنی خودآگاه است، مساله ناخودآگاه را مطرح کرد. یعنی گفت: آگاهی دکارتی سر جای خودش هست، اما رفتار انسان برخاسته از انگیزه‌های ناخودآگاه است. فروید تا جایی پیش رفت که گفت: قسمت اعظم رفتار انسان در نتیجه انگیزه‌های ناخودآگاه است.
 
بنابراین یکی از بستر‌های فلسفی اندیشه فروید، تفکر دکارتی است. اما شاخه دیگری از تفکر که بعدا بر فروید نیز تاثیر می‌گذارد، اندیشه‌های داروین است که از زیست‌شناسی و فلسفه تکامل می‌آید یعنی این دیدگاه که به هر حال انسان‌ها پیشینه‌ای دارند که باید به آن توجه کنند.
 
بر این اساس اندیشه روانکاوانه، اندیشه‌ای تاریخ‌نگارانه است. به عبارت دیگر بازگشت روانکاوی به کودکی و نوزادی انسان و با او در این مسیر پیش رفتن و نگاه کردن به مسیر نشو و نمای زندگی او و روابطش با دیگران، رویکردی تاریخ‌نگارانه یا به تعبیر روشن‌تر و بهتر سرگذشت‌نگارانه (biographical) است. این رویکرد سرگذشت‌نگارانه در روانکاوی به گمان من متاثر از اندیشه‌های داروینی است که بر فلسفه تاثیر گذاشته است.
 
اما بیش از هر فیلسوف دیگری، شاید اندیشه‌های شوپنهاور و نیچه بر فروید تاثیر گذاشته است. علاوه بر اینکه خود فروید به فلسفه بسیار علاقه‌مند بود و در کلاس‌های فلسفی شرکت می‌کرد و به مسائل فلسفی در حوزه ذهن علاقه‌مند، به همین دلیل در کلاس‌های فرانتس برنتانو (فیلسوف و روانشناس آلمانی و استاد ادموند هوسرل) حاضر می‌شد. در آن زمان در آلمان فلسفه پدیدارشناسی در حال رشد بود و یکی از چهره‌های شاخص آن برنتانو بود که کتاب «روانشناسی توصیفی» (descriptive psychology) را نوشت.

شما فروید را فرزند مدرنیته خواندید. اما می‌دانیم که او در کنار چهره‌هایی، چون نیچه و داروین و مارکس جزو پایه‌گذاران نقد جدی از مدرنیته است. آیا از این جهت می‌توان او را یک فرزند ناخلف خواند؟
خیر، من این تعبیر را نمی‌پذیرم. نقد مدرنیته بخشی از خود مدرنیته است. اساس مدرنیته خردوزی و عینیت (objectivity) و نگاه علمی به این جهان و همچنین مساله اراده انسان است. بر این اساس مدرنیته از ابتدا خودش را نقد کرده است. نقد مدرنیته به معنای ضدیت با آن نیست. پس این هر ۳ فرزندان خلف مدرنیته بودند که در همان چارچوب نظری مدرنیته آن را نقد کردند.

اما آیا نقد فروید بنیان فکن نیست؟
بله، بنیان‌فکنی آن در مواجهه با دکارت است. زمینه‌های مدرنیته از رنسانس (قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی) شروع می‌شود و به روشنگری (قرون هفدهم و هجدهم میلادی) و فیلسوفانی، چون کانت می‌رسد. در اوایل قرن نوزدهم میلادی شاهد شکل‌گیری رمانتیسیسم و ایدئالیسم هستیم. اما نمی‌توان رمانتیسیسم و ایدئالیسم را ضدمدرنیته خواند. البته این جریان‌های فکری با روشنگری کاملا متفاوت هستند، اما وقتی آن‌ها را در مجموع در نظر بگیریم، ذیل مدرنیته واقع می‌شوند. آیا می‌توان گفت که هگل ضدمدرنیته است؟ او بزرگ‌ترین فیلسوف اید‌ه‌آلیست است.
 
 اما نقد فروید به عقل خودبنیاد بشر که داعیه اراده و آگاهی تام دارد، زمینه‌ساز نقد جدی به مدرنیته است.
این طور نیست. در یکی از کتاب‌هایی که قرار است منتشر کنم به اسطوره‌اندیشی و واقعیت‌گریزی می‌پردازم و به همین مساله پرداخته‌ام که فروید به آگاهی (consciousness) می‌پردازد و می‌گوید این امری بدیهی است. در حالی که ما امروز می‌دانیم که خودآگاهی، امری بدیهی نیست. بسیاری از فیلسوفان فیزیکالیست معاصر آگاهی و خودآگاهی را به چالش گرفته‌اند. حتی تلاش دارند آن را از واژگان علمی حذف کنند.
 
اما آنچه فروید زیر سوال می‌برد، اصول مدرنیته نیست، اندیشه دکارتی است. اندیشه دکارتی را نباید معادل مدرنیته گرفت. درست است که اساس علم بعد از دکارت، عمدتا بر اساس اندیشه دکارتی است، یعنی اساس آن بر خودآگاهی بوده است. بنابراین آنچه فروید به آن ضربه می‌زند، باور به خودآگاهی انسان است. ما هنوز این باور را داریم، اگرچه خیلی هم مدرن نیستیم و در جامعه سنتی عمدتا پیشامدرن زندگی می‌کنیم. اما باز هم در جامعه ما یک باوری وجود دارد که گویی انسان به همه چیز خودش آگاه است. الان اگر از یک فرد بی‌سواد هم بپرسید، می‌گوید من همه چیز خودم را می‌دانم. کسی را می‌شناسید که بگوید نمی‌داند؟!

آیا تفاوتی میان خودآگاهی فردی که در جهانی پیشامدرن زندگی می‌کند با خودآگاهی‌ای که دکارت می‌گوید، وجود ندارد؟
بله وجود دارد. اما بحث من باور به این خودآگاهی است و اینکه انسان دوره پیشامدرن نیز شاید چنین باوری را داشته است که آگاهی دارد. کمتر به فلاسفه و دانشمندانی برخورد می‌کنیم که بگویند من نمی‌دانم. البته هست، مثلا این تعبیر مشهور که «تا بدانجا رسید دانش من// که بدانم همی‌که نادانم». اما این درک امری عام نبود. عموم فکر می‌کردند که می‌دانند و آگاه هستند.

و شما معتقدید که فروید این درک عام را مورد نقد قرار داد؟
بله، فروید به خودآگاهی انسان ضربه زد. همان‌گونه که داروین به برتر بودن انسان ضربه زد و کپرنیک مرکزیت زمین را مورد سوال قرار داد. این‌ها باور‌های همگانی در آن زمانه بود گرچه در واقع اسطوره‌های شبه علمی زمانه هم بودند، خود فروید می‌گوید که هر ۳ به «نارسیسیم» انسان ضربه زدند، اینکه انسان خودش را مرکز و بهترین و والاترین بداند. وارد کردن ناخودآگاه به ذهن، ذیل نقد تفکر دکارتی قرار می‌گیرد. وگرنه به گونه‌ای همین مساله ناخودآگاه در فلسفه ایدئالیست‌ها یا رمانتیسیست‌های اوایل قرن ۱۹ میلادی وجود نداشت؟ شوپنهاور معتقد بود که نقطه کوری وجود دارد و یکی از شاگردان شوپنهاور، کارل رابرت فون‌هارتمان (۱۸۴۲-۱۹۰۶ م.) فیلسوف آلمانی بود. او در سال ۱۸۶۹ کتاب «فلسفه ناخودآگاه» را نوشت. بنابراین حتی اصطلاح «ناخودآگاه» پیش از فروید وضع شده بود.

با توجه به آنچه گفتید، پس اهمیت فروید در چیست؟
اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم فلسفه اهمیت پیشین خود را از دست داده بود. اینکه فلسفه بگوید که علم چه بکند یا نکند، اهمیت قبلی را نداشت. بنابراین طرح مساله ناخودآگاه از جانب فیلسوفی، چون هارتمان چندان اهمیتی نداشت. فلسفه در نیمه دوم قرن بیستم اهمیت بیشتری یافت. در ایران هم که نوعی فلسفه‌زدگی در دهه‌های اخیر به وجود آمده است...

منظورتان چیست؟ یعنی اهل فرهنگ ایرانی زیاد فلسفه می‌خوانند؟
خیر، یک نوع فلسفه شبه عرفانی که حکمت‌گونه است، خوانده می‌شود. حتی هایدگر اگزیستانسیالیست و پدیده‌شناس با قرائت فردیدی- عرفانی خوانده می‌شود. اما از دهه ۱۳۷۰ به این سو است که کتاب‌های فلسفی دست اول ترجمه شده است و افراد خیلی بیشتر فلسفه می‌خوانند. قبلا در ایران چنین تمایلی به فلسفه خواندن وجود نداشت. در پیش از انقلاب فلسفه صرفا به دپارتمان فلسفه در دانشگاه تهران یا انجمن فلسفه محدود می‌شد. بقیه افرادی که در رشته‌های دیگر تحصیل می‌کردند، تمایلی به خواندن فلسفه نداشتند حتی خواندن فلسفه برای کسانی که در حوزه‌های علمیه سنتی کار می‌کردند، امتیاز محسوب نمی‌شد. همین وضعیت شاید در زمان فروید نیز بود...

آقای دکتر، شما به نکته بسیار مهمی اشاره کردید، تا جایی که فکر می‌کنم اهمیت این بحث از بحث فروید و فلسفه بار‌ها بیشتر باشد. به همین خاطر با عرض معذرت از شما و خوانندگان، دوست دارم اگر اجازه بدهید، همین بحث اخیر را پیگیری کنم. شما گفتید که در یکی- دو دهه اخیر است که توجه ایرانیان به فلسفه رونق گرفته است. تحلیل من از این موضوع تاکنون این بوده است که شاید بتوان این توجه به فلسفه بعد از انقلاب را ناشی از ترومای انقلاب یعنی ضربه‌ای که انقلاب به آگاهی و وجدان ایرانی زد، دانست. یعنی ضربه انقلاب باعث شد که نوعی خودآگاهی در وجدان ایرانی پدید آید و این پرسش را در ترازی فلسفی مطرح کند که ما چگونه ما شدیم و در جهان چه خبر است و ... یعنی می‌توان گفت: ذهنیت ایرانی متوجه خلا فلسفی خود شد و برای فهم آنچه رخ داده به فلسفه روی آورد. آیا این ارزیابی را می‌پذیرید؟ آیا می‌توان این تبیین روانکاوانه را برای توجیه اقبال عموم جامعه به فلسفه در ۳ دهه اخیر ارایه کرد؟
به نکته مهمی‌اشاره کردید. بله. البته من فکر می‌کنم این تروما پیش از انقلاب رخ داد. یعنی تروما از همین دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران شروع می‌شود یا حتی خیلی پیش‌تر از آن در زمان قاجار‌ها که به آن اشاره‌ای خواهم کرد. در گفت‌وگویی که اخیرا راجع به بحران فرهیختگی در دانشگاه‌ها داشتم به این مساله پرداختم.
 
تحولاتی در دهه ۱۳۲۰ و پس از اشغال ایران توسط متفقین رخ داد. تحولات دانشگاهی و آکادمیک ایران نوین، در سال ۱۳۱۳ یعنی نیمه دوم دولت رضاشاه که ۱۰ سالی پیش از آن تاسیس شده بود، رخ داده بود. پیشرفت‌های مدرن‌سازی که به سرعت و با شتابی قابل توجه آغاز شده بود تا خواست به اهدافش برسد، جنگ جهانی دوم و سپس اشغال ایران به وقوع پیوست. بعد از شهریور ۱۳۲۰ وضعیت کشور بلبشو است و روشنفکران مانند هر دوره ناکامی به دنبال پیدا کردن خط و ربط و هویتی! و در این میان دو خط فکری به وجود می‌آید. یکی از آن‌ها خط فکری مارکسیسم- لنینیسم است که حزب توده آن را نمایندگی می‌کند و از دوران رضاشاه ریشه‌هایش مشهود است و نفوذی گسترده و بارز در میان روشنفکران و تحصیلکردگان ایرانی دارد.
 
حتی حزب توده افراد را کتابخوان می‌کند، اما کتابخوان‌هایی که باید رویکردشان از منظر مارکسیسم - لنینیسم و استالینیسم می‌بود. شکل‌گیری نحله فکری دوم از سال ۱۳۲۴ با سخنرانی مهم هانری کربن در مورد فلسفه اشراق و رابطه‌اش با عرفان ایرانی و باور‌های باستانی ایرانیان پیش از اسلام آغاز می‌شود. این سخنرانی به نظر من بسیار مهم است زیرا به گونه‌ای دیگر میل باستان‌مداری را که در دوره رضاشاه تقویت شده بود مطرح کرد.
 
این باستان‌مداری نوعی خودشیفتگی «ایرانی» را در مقابل تحقیر بسیار شدیدی که در دوران قاجار پدید آمده بود، تقویت می‌کرد. در دوره فتحعلیشاه شکست‌های پیاپی ایران از روس‌ها سپس رویارویی با غرب رخ داد و ایرانیان ناگهان به این آگاهی رسیدند که چقدر عقب مانده‌اند! یک جامعه بی‌سواد، فقیر، درگیر بیماری و مرگ، واپس مانده و ایستا که رو به اضمحلال می‌رفت.
 
روشنفکران مشروطه و حتی برخی شاهان قاجار مثل فتحعلیشاه و ناصرالدین شاه تلاش می‌کردند که فرهنگ فرنگی را به ایران بیاورند. این میل به ترمیم آن تحقیر وجود داشت که باستان مداری آن را تا حدی جبران می‌کرد. این همان درک روانکاوانه از تحقیر و شرمی است که پس از رویداد‌های فاجعه‌بار در فرد و جامعه رخ می‌دهد. یعنی اگر ما الان از اسب افتاده‌ایم، زمانی امپراتوری بزرگی بوده‌ایم و بر همه جهان سلطه داشتیم و شاهان بزرگی مثل کوروش و داریوش داشتیم.
 
یعنی سوابق فرهنگی و اجتماعی و سیاسی بزرگی داشتیم و تاریخ پر و پیمانی پشتوانه ماست که البته همواره این تاریخ در زمان‌های بحرانی به داد ما رسیده. البته این شکل از باستان‌گرایی را نمی‌توان صرفا مربوط به دوره رضاشاه دانست. این نیاز مردمانی بود که به شدت تحقیر شده بودند و احساس حقارت می‌کردند. ناگهان بیدار شده و متوجه شده بودند که از همه دنیا عقب مانده‌اند. در رابطه با این میل به ترمیم تحقیرشدگی و شرم ویران کننده باید تلاش می‌کردند که دو مرتبه به پا خیزند.
 
میرزاده عشقی «اپرای رستاخیز سلاطین ایران» را پیش از دوران پهلوی با همین هدف نوشت. بخشی از این ترمیم تحقیرشدگی، اما در دوران رضاشاه بود. هم با اینگونه بازگشت به اسطوره شاهان و ایران شهر با شکوه و هم با پروسه مدرنیزاسیون. یعنی در عرض ۱۶ سال جامعه به دستاورد‌هایی رسید که در تاریخ چند قرن گذشته ما بی‌سابقه بود. یعنی از زمان مغول به این سو ما در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، علمی‌و زیرساخت‌های صنعتی و مدرنیزاسیون چیزی نداشتیم. کاری که در این دوره شد، حیرت‌انگیز است. کاری به این ندارم که روشنفکران دهه ۱۳۲۰ به بعد همه این‌ها را انکار کردند. البته اخیرا می‌بینیم که این اقدامات بر آن‌ها آشکار شده و کم کم از آن اسطوره‌های تاریخی خود را رها می‌کنند.
 
راستی روشنفکران کجا بودند و چه نگاهی به تاریخ داشتند که نمی‌توانستند این تفاوت‌ها را ببینند؟! به هر حال حرف من این است که وقتی هانری کربن رابطه فلسفه اشراق با ایران باستان را مطرح کرد، یک مرتبه انگار همه آن گمشده خود را پیدا کرده بودند، زیرا بعد از آن دیدیم که اقبال به کربن زیاد شد.
 
هانری کربن علاقه بسیاری به عرفان ایرانی داشت و پژوهش‌های ارزنده‌ای در این زمینه با اشتیاق و علاقه انجام داد. او و استادش لوئی ماسینیون بودند که حلاج و بسیاری از مرشدان گذشته صوفیه را به جهان شناساندند و همینطور طبقات صوفیه و اهل فتوت و جوانمردان از کار‌های ارزشمند کربن است.
 
ارزش تحقیقات کربن در حوزه عرفان اسلامی انکارناپذیر است. گرچه این تحقیقات گاهی احساسی شده، چون خود کربن هم عارفی مسیحی بود. بگذریم، درست است که عرفان در خانقاه‌ها وجود داشت و بین مردم کوچه و بازار و اهل زورخانه و قهوه‌خانه ارزش‌های عرفانی شناخته شده بود و مردم با آن زندگی می‌کردند.
 
فرقه‌های عرفانی و سلسله‌های صوفی متعددی نیز وجود داشت. اساس فرهنگ ما هم که به قول داریوش شایگان شعر بوده است و طاق و رواقش در زمان حافظ ساخته و تکمیل شده و اگر بخواهیم فرهنگ هزار سال گذشته خودمان را جمع و جور کنیم و ببینیم بیشترین فرآورده فرهنگ و جامعه ما چه بوده، می‌بینیم که شعر و عرفان مهم‌ترین تولید یا «سهم آورد» (contribution) فرهنگ و تمدن ایرانی است. در این تردیدی نیست.
 
ولی با انقلاب مشروطه و رویارویی ایرانیان با فرهنگ فرنگی که اساسش مدرنیته، یعنی خردورزی و شک و واقعیت‌بینی و گفتمان انتقادی بود، فاصله تحصیلکردگان با عرفان زیاد شد. چون عرفان اساسش، تجربه شهودی، یقین و ایمان و گریز از خردورزی و عینیت به معنای مدرن آن بود بنابراین کم کم از تاثیر تجربه‌های صوفیانه بر روشنفکران کاسته شده بود.
 
گرچه هنوز به اشعار فارسی دلبستگی داشتند ولی تلاش می‌کردند، آن اشعار عرفانی با محتوای ملکوتی را به زبان زمینی تفسیر کنند! کما اینکه هنوز هم چنین تمایلی بسیار رایج است. اما کاری که هانری کربن می‌کند این است که عرفان را از سطح عمومی به سطح تحقیقاتی (scholarship) و دانشگاهی (academic) برمی‌کشد. بنابراین بخش دیگری از روشنفکران ما جدا از آن‌ها که چپ بودند و دور و بر مارکسیسم لنینسم و استالینیسم گرد آمده بودند، حول و حوش هانری کربن و فلسفه اشراق گرد آمدند.

آیا تقابلی هم میان این دو جریان بود؟
بله، آن تفکری که‌هانری کربن تقویت می‌کرد، به گونه‌ای در مقابل آن جریان مارکسیستی قرار می‌گرفت. یعنی همان‌گونه که مارکس می‌گفت: کارگران جهان متحد شوید، هانری کربن نیز می‌گفت: «مشرقیون زمین متحد شوید.» به این ترتیب انگار این دو جریان به شکل دو ایدئولوژی در مقابل هم قرار می‌گرفت.
 
در حالی که می‌دانیم هیچکدام از پیروان این دو نحله، ایدئولوژیک بودن باور‌های خود را به معنایی که باور‌های جزمی است، نمی‌پذیرند! به هر حال، هانری کربن یک هویت شرقی که دارای معنویت و اخلاق بود را در مقابل هویت غربی مدرن مطرح می‌کرد که از اخلاق و معنویت تهی شده بود. پس، حلقه کربن در پی معنویت گمشده‌ای بودند که اومانیسم و مدرنیته آن را از فرهنگ مسیحیت غربی جدا کرده بودند و غرب در غربتی گرفتار آمده بود که کربن راه نجات آن را در حکمت اشراق می‌یافت.

آیا می‌توان گفت که یک معنای دیگر این تقابل این بود که در اندیشه چپ، برابری‌خواهی و یکسان‌طلبی بود، اما در اندیشه ایرانشهری که کربن بر آن تاکید می‌کرد، کماکان آن نگرش سلسله مراتبی که در راس آن شاه آرمانی قرار گرفته، وجود داشت؟
بله همین طور است. او در آن سخنرانی بر اسطوره‌هایی، چون کیخسرو تاکید می‌کند. کیخسرو از دید او شاه آرمانی است. نقطه تاکید مهم دیگر کربن که روشنفکران آن زمان را مجذوب و مسحور می‌کرد، این بود که می‌گفت: آنجا که هایدگر به بن بست می‌رسد، سهروردی آغاز می‌شود. این برای روشنفکر ایرانی که برای قرن‌ها هیچ «سهم آورد» یا مساهمتی (contribution) در تمدن جدید نداشته، بسیار جذاب است. یکی از غرب آمده و سهروردی را به عنوان راهگشای بن‌بست‌های اندیشگی هایدگر معرفی می‌کند.
 
بنابراین می‌توان دید که چرا کربن چنین جذابیت‌های زیادی داشت و در نتیجه روشنفکران بسیاری حول و حوش کربن گرد آمدند که در آغاز در دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران بودند و در سال‌های بعد با حضور فردید سپس سید حسین نصر و دیگران در دهه ۴۰ به اوج رونق خود رسید. یعنی نوعی کربنیسم در مقابل مارکسیسم شکل می‌گیرد که این کربنیسم به دنبال یک هویت یگانه است، یک هویت یگانه شرقی یا یک هویت یگانه ایرانی که می‌بایست در مقابل غرب و مدرنیته قرار بگیرد. نهایتا هم از دل آن غربزدگی و افکار ضد مدرنیته دهه ۱۳۴۰ و بازگشت به خویشتن و آنچه خود داشت و در غربت غرب و آسیا در برابر غرب بیرون می‌آید.

اما این دو جریان یک شباهت نیز دارند. یعنی هر دو تقلیل‌گرا هستند. جریان چپ، تفکر را به یک ایدئولوژی مارکسیستی لنینیستی تقلیل می‌دهد و جریان کربنیسم (به تعبیر شما) سویه‌ای واپس‌گرا دارد. یعنی در هر دو فلسفه به معنای اندیشه انتقادی وجود ندارد.
دقیقا چنین است. اشاره کردم که هر دو سرشتی ایدئولوژیک دارند و ایدئولوژی جلو اندیشه انتقادی را می‌گیرد و راه آن را می‌بندد. همه چیز از پیش ساخته و اندیشیده شده است البته یکی اساسش علمی است و در دیگری ساختار اسطوره‌ای بسیار بارز است ولی در هر دو، اندیشه انتقادی مثل بدعت در مذهب مطرود است. گرچه در هر دو انتقاد از دیگری و غیرخودی، مهم‌ترین ابزار جذب پیروان است. ولی همان‌گونه که گفتم هیچکدام از پیروان این نحله‌ها و مسلک‌ها سرشت جزمی‌باور‌های خود را نمی‌پذیرند.

پس به همین خاطر است که می‌توان گفت: پیش از انقلاب فلسفه‌ورزی به معنای جدی کلمه نداشتیم.
بله، اما به هر حال انجمن حکمت و فلسفه و گروه فلسفه دانشگاه تهران پیش از انقلاب بنا شدند. حتی نظام شاهنشاهی نیز از جانب فرح به خصوص فیلسوف مورد توجهش سیدحسین نصر به فلسفه به معنای حکمت و عرفان اسلامی‌توجه می‌کرد. سیدحسین نصر همه جا بود و از نظر فرهنگی بسیار با نفوذ بود. فقط این نبود که اواخر رییس دفتر فرح بشود. از پیش از آن رییس دانشگاه آریامهر بود و پست‌های دیگری داشت و حضور بسیار پررنگی در همه سازمان‌های فرهنگی و آموزش و در تمام سیستم آموزش عالی ایران حضور داشت. در واقع مهم‌ترین معمار فرهنگی دهه ۴۰ و ۵۰ در ایران سیدحسین نصر است که بقیه زیر چتر حمایت او فعالیت داشتند. او رابط بین علامه طباطبایی و هانری کربن بود و در مصاحبه‌های اخیرش به جنبه‌هایی از حمایت‌های خود از روشنفکران فعال آن زمان اشاره می‌کند.

اما فلسفه به معنای انتقادی نبود.
قطعا چنین است. زیرا سیدحسین نصر یک اسلام‌شناس به شدت محافظه‌کار (conservative) است. او همه کاره دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران بود. خود سیدحسین نصر انسانی بود که تحت تاثیر کربن هم بود. فردید هم چنین بود. بقیه نیز چنین بودند. حتی داریوش شایگان کسی بود که بعد از انقلاب در تفکرش تجدید نظر اساسی کرد و به عقیده من کمک بسیاری کرد تا آن نوع نگاه که به نظر فلسفی می‌رسید، اما در واقع فلسفه‌ورزی نبود و بیشتر حکمت و عرفان بود، قوت پیدا کرد. آن دیدگاه در اصل نوعی عرفان اسلامی به علاوه نوعی شرق‌زدگی بود.
 
یعنی باور داشتند به اینکه هویت «ثابت و یگانه» است، انگار در زمانی یک هویت ایرانی مثل یک ژن مندلی وجود داشته است که تغییرناپذیر است. یعنی گویی ما می‌توانیم، همان‌گونه که در زمان کوروش بوده‌ایم، باشیم. در حالی که تغییر و پویایی جزئی از هویت است. مگر می‌شود تصور کرد کودکی که به دنیا می‌آید، تا زمانی که به سن من برسد، تغییر نکند؟ حالا این تحول را در طول تاریخ در نظر آورید.
 
چطور می‌توان گفت که ما یک هویت یگانه داشته‌ایم؟ کجا این هویت یگانه بوده و هست؟ تازه مگر هویت یگانه امر مثبتی است؟ ما این همه با مردمان جهان جنگ و بر اساس تاریخ‌مان فتوحات کردیم و با فرهنگ‌های دیگر برخورد داشتیم و از آن‌ها گرفتیم و به آن‌ها دادیم و با هم ازدواج کردیم و نسل‌های مختلطی به وجود آمد. فرهنگ عرب، فرهنگ ترکی، فرهنگ مغولی و ... بر ما تاثیر گذاشته است.
 
چطور می‌توان گفت: ما هنوز هویتی یگانه داریم؟ اما روشنفکر قبل از انقلاب اینگونه تصور می‌کرد و در جست‌وجوی این یگانه ناب بود! بر این اساس سخن شما کاملا درست است که نوعی تصور شبه‌فلسفی بود که در آن نوعی عرفان هند و ایرانی حضور داشت و همه به دنبال آن ذات شرقی می‌گشتند. «هند مادر» در نوشته‌های آل احمد بسیار تکرار می‌شود. البته ریشه‌ها و خاستگاه‌ها مهم است.
 
قطعا مهم است که ما گذشته فرهنگی خودمان را بدانیم و آگاه باشیم که چقدر مثلا از فرهنگ هندو تاثیر گرفته‌ایم. یا از فرهنگ‌های دیگر و چه به آن‌ها داده‌ایم. ولی همه چیز ریشه نیست، تنه و شاخسار و گل و میوه هم مهم است. در آن زمان توجه به ریشه‌ها یک پدیده جهانی شده بود.

گفتید که این آگاهی در کسانی که در آن روزگار به فلسفه می‌پرداختند، وجود نداشت. اما در نویسندگانی مثل صادق هدایت شاهدیم که اگرچه متوجه خاستگاه‌های هویت ایرانی هست، اما از نگاه انتقادی به آن نیز غافل نیست.
اتفاقا من هدایت را دقیقا به همین دلیل انتخاب کردم. هدایت دو دوره فکری دارد، البته شاید بتوان گفت: سه دوره. دور اول او تا سال‌های ۱۳-۱۳۱۲ ادامه پیدا می‌کند. در دوره اول او هم جزیی از گروه باستان‌مداران است. تحت تاثیر کسانی، چون ذبیح بهروز و پیرنیا و پورداود، کتاب‌هایی، چون مازیار و پروین دختر ساسان و قصه انیران و ... را می‌نویسد. در آن دوره محققانی، چون پورداود و مقدم و بهروز و دیگران تحقیقات وسیعی در اوستا و فرهنگ ایران باستان کردند و پژوهشگران مهم و ارزشمندی بودند. بنابراین قصد من این نیست که ارزش کار آن‌ها را زیر سوال ببرم.
 
اما بحث من باور شکوهمندانه به تمدن باستانی است که باید مورد نقد قرار بگیرد. همانطور که قرار نیست غربی‌ها در زمان هومر زندگی کنند. مگر غربی‌ها پذیرفتند که همیشه افلاطونی و ارسطویی بمانند؟ خیر، آن‌ها از افلاطون و ارسطو استفاده کردند و بعد آن‌ها را به نقد کشیدند و فلسفه زمانه خودشان را بنا کردند. بنابراین آن تمایل به اینکه ما را در گذشته تثبیت بکند با هر عنوانی که می‌خواهد صورت بپذیرد، باید نقد کنند، خواه عنوانش ایرانشهری باشد یا کربنی باشد یا نامش را فلسفه اشراق بگذاریم یا شیوه زندگی کوروش کبیر. من منتقد هر اندیشه‌ای هستم که بخواهد ما را در گذشته تثبیت کند و پویایی را از ما بگیرد و بگوید که شما تغییرناپذیر هستید و تغییرناپذیر بودن خوب است زیرا ناب است و خالص است.
 
این ادعای ناب‌گرایی و خلوص‌گرایی و ذات‌مداری را باید نقد کرد. واژگانی جذاب برای توصیف آن به کار می‌برند که برای جوانان جذاب است. در حالی که همیشه خالص و ناب بودن، لزوما نه واقعیت دارد و نه مطلوب است. اندیشه‌های ذات‌مدارانه آن‌ها را به این باور‌ها رسانده بود.

 یعنی شما می‌گویید هدایت در دوره یا دوره‌های بعدی بود که منتقد این باستان‌گرایی شد.
بله. از سال ۱۳۱۳ که تقریبا حدود ۱۹۳۴ میلادی است، یعنی تقریبا از شروع قدرت گرفتن حزب ناسیونال سوسیالیست (نازی) در آلمان شاهد این تغییر در هدایت هستیم. در کتاب هشتاد و دو نامه هدایت به حسن شهید نورایی درمی‌یابید که او انسان کنجکاوی بود. امتیاز او بر همگنان خودش و در دوره خودش همین کنجکاوی و هوشمندی بود.
 
آن‌ها یا مسحور ایدئولوژی مارکسیستی بودند یا به باستان‌گرایی و عرفان‌زدگی گرایش داشتند. برخی نیز مثل مجتبی مینوی و سعید نفیسی و فروزانفر و... مشغول تتبعات ادبی در مواریث عرفانی گذشتگان بودند. البته در آن زمان یعنی در دهه ۱۳۰۰ هنوز کربنیسم مطرح نشده بود و روشنفکران ایرانی نمی‌دانستند که فلسفه اشراقی چه ربطی به ایران باستان دارد.
 
همچنین آن روشنفکران مثل هدایت کنجکاو نبودند. در حالی که هدایت که به ناسیونالیسم «ایرانی» و آریایی توجه پیدا کرده بود به یک‌باره در فاصله کوتاهی متوجه نوع دیگری از ناسیونالیسم شد که در غرب در حال رشد بود و در آلمان طرفداران بسیاری داشت. بنابراین به دوستش نامه می‌نویسد که برای او کتاب در این باره بفرستد. از نظر من آنجاست که متوجه می‌شود از دل این ملی‌گرایی باستانی‌مدار چه نتایجی ممکن است پدید آید.
 
این تحلیل من از تحول هدایت است و معتقدم به این طریق می‌توانیم تغییر تقریبا ناگهانی هدایت را توضیح دهیم وگرنه فهم این دگرگونی اندیشگی بسیار دشوار می‌شود. یک دفعه از باستانی‌مداری تند و تیز رمانتیک ضد عرب و ضد مغول و ضد ترک و... به یک منتقد ناسیونالیسم «ایرانی» در بوف کور بدل می‌شود. من در کتابم اشاره کرده‌ام که برخلاف آنچه برخی تحلیل‌گران دیگر بوف کور تصور کرده‌اند.
 
این روایت مربوط به این ۱۴ قرن نیست، تحلیل‌های آن‌ها عمدتا در واکنش به ۴ دهه اخیر و بیشتر تحلیلی برون‌متنی و سیاسی است! در حالی که هدایت چنین ننوشته. اشارات نمادین و استعاری مانند ۲ قرون و ۴ عباسی ارجاع به تاریخ دارد. یعنی او راجع به ۲۴۰۰ سال و ۲۵۰۰ سال حرف می‌زند، درباره ۱ قرون و ۴ عباسی حرف نمی‌زند که بگویم منظور ۱۴۰۰ سال است. وی تا زمانه خودش کل این تاریخ ۲۴۰۰ ساله را خنزرپنزری می‌بیند. خنزرپنزری بودن، یعنی منسوخ بودن این تاریخ نخ نما شده. شاهکار هدایت این بود که قصه‌ای نوشت که ساختار خود قصه اسطوره‌ای است. ساختار قصه بوف کور اسطوره‌ای است، اما یک اسطوره ضد اسطوره و یک اسطوره اسطوره‌کش است.
 
آنجا می‌بینید که در جا‌هایی از روایت به اجداد بیابانگرد و چنین و چنان خودش حمله می‌کند. آدم حیرت می‌کند که او ۳ سال قبل مازیار و پروین دختر ساسان می‌نوشت. چه شد؟ به نظر من این شکاف را آن نامه پر می‌کند. او در این نامه می‌خواهد بداند که ناسیونالیسم وقتی از حالت مفهوم وطن‌پرستی (patriotism) به ملت‌داری افراطی برسد، چه خواهد شد. هدایت در سال ۱۳۳۰ خودکشی کرد و در آن زمان جنبش ملی به رهبری مصدق بود. اما آن قدر با ناسیونالیسم باستان‌مدار مشکل پیدا می‌کند که فکر می‌کنم دیگر زیر بار این نوع ناسیونالیسم نرفت.
 
بنابراین هم به این دلیل و هم به این علت که هدایت راه رسیدن جامعه ایران به مدرنیته را گفتمان نقادانه می‌دانست، در میان روشنفکران معاصر ما جایگاه ویژه‌ای دارد. بخشی از گفتمان نقادانه نیز نقد علمی و نقد فلسفی و بخش دیگر آن نقد باور‌های خرافه‌ای و اسطوره‌ای است. هدایت «نیرنگستان» را می‌نویسد.
 
گرچه می‌دانیم که هدایت بسیار به اسطوره‌ها و افسانه‌ها و فرهنگ عامیانه علاقه داشت و می‌دانست که باید آن‌ها را گردآوری و تفسیر و از آن‌ها نگهداری کرد. اما همزمان می‌دانست که قرار نیست ما با آن افسانه‌ها زندگی کنیم، بلکه باید از آن‌ها نگهداری کنیم، همان‌گونه که از اشیاء موزه‌ها باید نگه‌داری کنیم.

از هدایت به عنوان نمونه روشنفکر استثنایی که متوجه اندیشه انتقادی است، عبور کنیم. ما دیگر چنین چهره‌ای را نمی‌بینیم. در سال‌های میانی دهه ۱۳۵۰ چهره‌هایی، چون شاهرخ مسکوب و مصطفی رحیمی را می‌بینیم. البته شاید بتوان گفت: این چهره‌ها نیز بعدا متوجه بت‌های ذهنی شدند. در کل چنانکه در بدو امر مطرح شد، بعد از انقلاب بود که توجه به فلسفه رونق گرفت. اما سوال این است که آیا این رونق توجه به فلسفه، نوعی التیام‌جویی روانی نیست یا نوعی خودآگاهی است؟
من سال ۱۳۸۸ در نقد روشنفکران دهه ۱۳۴۰ گفته‌ام که ما یک نسل جدید روشنفکر داریم که بعد از جنگ پا به عرصه گذاشته است. به درستی گفتید که بعد از ترومای انقلاب و جنگ، ناگهان روشنفکران متوجه شدند که مشکل و نقصان و کمبودی در تفکر روشنفکران پیش از انقلاب وجود داشت. من پیش از انقلاب در دهه ۱۳۴۰ دانشجوی پزشکی بودم و بین سال‌های ۱۳۴۲ تا ۱۳۴۹ در دانشگاه تهران درس می‌خواندم.
 
در آن زمان اگر دانشجوی پزشکی کتاب فلسفه می‌خواند، کسر شان تلقی می‌شد! ضمن آنکه کتاب‌های فلسفی هم که وجود داشت به شدت محدود بود و ترجمه‌های بدی داشت، آثار هم معمولا دسته سوم- چهارم بود. ما کمتر کتاب فلسفی جدیدی داشتیم که بتوانیم به زبان فارسی بخوانیم. روشنفکر دهه ۱۳۷۰ و نسل جدید روشنفکران از این حیث با ادوار پیشین تفاوت اساسی دارد.
 
اولا به کاستی‌های اندیشگی روشنفکری دهه ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ آگاهی دارد. روشنفکرانی که به اندیشه‌های شبه‌فلسفی باور داشتند و با شدت و حدت به آن اصرار می‌ورزیدند و به آن عمل می‌کردند و بر اساس آن زیر چتر «غربزدگی» با اصول اساسی مدرنیته که دمکراسی از دل آن بیرون آمده بود به خصومت می‌پرداختند و به شکل پارادوکسیکال ذیل چتر دموکراسی‌خواهی با استبداد مبارزه داشتند در حالی که خود باور‌های جزمی داشتند!
 
این معضل اندیشگی دهه ۴۰ بود! در دهه ۱۳۶۰ هم دانشگاه پاکسازی شده بود و برخی از اساتید خانه‌نشین شده بودند و برخی نیز مهاجرت می‌کردند. اما تعدادی از روشنفکران قدیم به ضیافت جدید راه پیدا کردند که ضیافت میمونی بود. همه این تحولات دست به دست هم داد تا یک نهضت ترجمه به وجود بیاید.
 
من به یاد دارم که در اوایل دهه ۱۳۷۰ خودم به وزارت ارشاد رفتم و مجوز نشر گرفتم. قصدم این بود که کتاب‌های دسته اول ترجمه کنیم و مدیریت کار را نیز به دوستم جمشید ارجمند سپردم. ایشان البته فوت شده و من او را به جهت صداقتش بسیار دوست داشتم و دارم. اما به هر حال آن همت لازم برای نشر را نداشت. اما بقیه کسانی که در همان سال‌ها مشغول به کار شدند، موفق شدند. البته ابتدا بسیاری از ناشران حاضر به چاپ این قبیل آثار نبودند و می‌گفتند این کتاب‌ها خواننده ندارد و این آثار فروش ندارد. اما از اوایل دهه ۱۳۸۰ کار این آثار رونق گرفت و نهضت خودجوش ترجمه پا گرفت و کارساز شد.

 البته همان طور که گفتید از اوایل دهه ۱۳۷۰ ترجمه این آثار شروع شده بود. مثلا ارغنون نمونه موفقی در این زمینه است یا نشر مرکز...
ارغنون توسط وزارت ارشاد حمایت می‌شد و به بخش خصوصی ربطی نداشت. نشر مرکز هم محدود بود. ناشرانی مثل نی هم تازه در اواخر دهه ۱۳۷۰ پا به عرصه گذاشتند. به هر حال جوانه‌های این نهضت در دهه ۱۳۷۰ زده شد و کتاب‌های فلسفی دسته اول ترجمه و منتشر شد.
 
مثلا برخی آثار کانت مثل نقد قوه حکم ترجمه و منتشر شد و مترجمان خوبی مثل رشیدیان و آشوری و فولادوند و پرهام و بدره‌ای به ترجمه آثار فلسفی پرداختند ضمن آنکه چهره‌های جوان‌تر نیز به ترجمه روی آوردند و آثار فلسفی پسامدرنیته را ترجمه کردند..

یعنی یک نوع خودآگاهی فلسفی پدید آمد؟
به نظر من بهتر است بگوییم در دهه‌های ۱۳۷۰ و ۱۳۸۰ یک نوع خودآگاهی فرهنگی پدید آمد نسبت به اینکه گویی ما راه را درست نرفته‌ایم. مثلا داریوش شایگان از دهه ۱۳۷۰ به نقد خودش پرداخت و آثاری، چون «انقلاب مذهبی چیست؟» و «نگاه شکسته» را نوشت و به نقد اندیشه‌های خودش پرداخت. یا پژوهشگران و تاریخ‌نگارانی مثل هما ناطق به نقد تاریخ‌نگاری خود و پیش از خود پرداختند. همه این رخداد‌ها با هم جمع شد و آن خودآگاهی فرهنگی از نیمه دهه ۱۳۷۰ به بعد را پدید آورد. در آنجا بود که ما به تدریج تغییر و تحولاتی در اندیشه روشنفکران و اهالی فرهنگ می‌دیدیم.
 
خود من به خاطر دارم وقتی سال ۱۳۶۵ به ایران آمدم و تلاش داشتم که به مساله اساسی فروید و روانکاوی برگردیم با مقاومت‌های بسیار شدیدی مواجه شدم. من رییس بیمارستان روزبه و مدیر گروه روانپزشکی دانشگاه تهران شدم و قاعدتا باید قدرتی می‌داشتم که روانکاوی را وارد روانپزشکی کنم، اما نمی‌شد. زیرا یک مقاومتی در میان روانپزشکان وجود داشت، علاوه بر آن مقاومت شدید چپ‌گرایان در مقابل روانکاوی وجود داشت.
 
هنوز چپ ما تحت تاثیر مارکسیسم لنینیسم و استالینیسم بود و می‌گفت، روانکاوی توجه به فردگرایی دارد و فاسد است و... از سوی دیگر تحت تاثیر دکتر شریعتی و مقاله‌اش راجع به زن، اتهاماتی به روانکاوی وارد شده بود. پیش از انقلاب هم که با دو خوانش سیاسی از یک سو و خوانشی عرفانی از سوی دیگر از اندیشه روانکاوانه روبه‌رو بودیم که هر دو تحریف شده بود. بنابراین از هر طرفی که می‌خواستیم حرکت کنیم، معضلی وجود داشت و یا مورد اتهام بودیم. به همین دلیل بعد از ۵-۴ سال که در دانشگاه تهران بودم، نامطلوب قلمداد شدم و این نگاه تا چند سال پیش از بازنشستگی همچنان ادامه داشت.
 
جالب است که اخراجم هم نمی‌کردند و نمی‌دانم چرا؟! به هر حال از همان سال‌های نخستین بازگشتم و روبه‌رو شدن با مقاوت خواص تصمیم گرفتم که اندیشه روانکاوانه را با تحلیل فرآورده‌های فرهنگی به حوزه عمومی ببرم. البته از پیش‌تر علاقه بسیاری به مباحث فرهنگی داشتم، از پیش نمایشنامه هم نقد می‌نوشتم و ...، اما وقتی به ایران بازگشتم روانپزشک بودم و کار روان‌درمانی و روانکاوی می‌کردم و می‌خواستم این حوزه نضج بگیرد.
 
زیرا فکر می‌کردم این نگاه روانکاوانه می‌تواند به جامعه بعد دیگری بدهد و می‌تواند نوعی نگاه تحلیلی را به وجود بیاورد. همان‌طور که در ابتدا اشاره کردید، همان‌گونه که غربی‌ها با تحلیل فرهنگ خودشان توانستند آن را نقد بکنند و از دل آن نقد بود که مدرنیته و تمام تحولات مدرنیته و حتی پست مدرنیته به وجود آمد، ما هم باید این کار را می‌کردیم. فرهنگ یونانی ۵۰۰ سال تحت تاثیر فرهنگ هومری بود و با آن زندگی کرد تا زمان سقراط و افلاطون که دوره دیگری پدید می‌آید سپس دوره تراژدی به وجود می‌آید و بعد از آن قرون وسطی می‌شود و در ادامه رنسانس و سپس روشنگری و ... داشتند.
 
یعنی دوره‌های مختلفی را از سر گذرانده‌اند. اما هنوز هم فرهنگ هومری را نقد می‌کنند. آیا ما جرات داریم که بر شاهنامه نقد بنویسم؟! آیا جرات می‌کنیم بر حافظ نقد بنویسیم؟! خیر! زیرا شاهنامه و دیوان حافظ و مثنوی معنوی برای مردم ایران مقدس هستند! این طور نیست؟! من باید یک جا بتوانم این حرفم را بزنم که چرا نمی‌شود، شاهنامه و حافظ و مولوی و عطار را تحلیل نقادانه کرد؟ سانسور روشنفکری ما گاه سختگیرتر‌تر از سانسور حکومتی است!

واقعا کسی جرات نمی‌کند به این آثار نقد اساسی بنویسد.
وقتی که گروه پژوهشی روانکاوی در فرهنگستان هنر برپا شد- البته بعدا با تغییراتی که در فرهنگستان هنر پدید آمد، همه این گروه‌های جدید نیز برانداخته شد-، اما در انتها همایشی برگزار کردیم و در آن همایش به تحلیل کین‌خواهی کیخسرو پرداختم. مقاله‌ام را با ترس و لرز خواندم. زیرا فکر کردم اگر کیخسرو و کین‌خواهی او را تحلیل کنم، این طور برداشت خواهد شد که شاهنامه را زیر سوال برده‌ام.
در حالی که چنین نبود. حرف من این بود که فردوسی فقط یک شاعر نبود، بلکه یک نگاه فرهنگی بسیار ژرف داشت و می‌توانست هم جامعه‌شناسانه و هم روان‌شناسانه فرهنگ زمانه خودش را در شاهنامه بازتاب دهد و مای امروز را آگاه کند به اینکه آن زمان، یعنی زمان فردوسی و مردمان ایرانی زمان او، چگونه می‌اندیشیدند و زندگی فرهنگی و زبان‌شناسی‌شان چگونه بوده است.
 
کین‌خواهی و انتقام در آن فرهنگ چه نقشی داشته است؟ این یکی از نمونه‌هاست. تحلیل من بازتابی نداشت. محترمانه مانند غالب اوقات با سکوت روبه‌رو می‌شوی! بحث من این بود که آیا این نگاه به من در این زمانه کمک می‌کند که ببینم این کین‌خواهی هنوز ادامه دارد یا ندارد؟
متاسفانه دارد. اگر فرهنگ ما به تعبیر داریوش شایگان بر شعر استوار است و به نظر من شعر ما بر عرفان استوار است، هانری کربن هم می‌گوید که کیخسرو آن شاه آرمانی است، پس آیا من حق دارم بپرسم که چرا این انسان کامل این اندازه کین‌خواه بوده است؟ و نه فقط کیخسرو بلکه کیکاووس و فریدون چنین هستند.
 
یعنی در این هر سه کین‌خواهی هست. حتی یکی از این سه ایزد را سپاس می‌گوید که به او یک فرزند «ابرکینه» داده است! واژه «ابرکینه» را ببینید! (که از تخم ایرج یکی نامور/ ببینم ابرکینه بسته کمر) شما امروز کتاب ماکس شلر را با عنوان «کین‌توزی» می‌خوانید و می‌دانید که کین‌توزی یعنی چه؟ به همان معنایی که نیچه نیز می‌گوید.
 
اما این کین‌توزی در فرهنگ ما حضور پیگیر و سمجی داشته است بنابراین کفایت نمی‌کند که ما کتاب ماکس شلر را ترجمه کنیم، بلکه باید با توجه به آن روی فرهنگ خودمان کار کنیم. حرف من از ابتدا این است که یک بخشی از کار ما وارد کردن ترجمه آثار دسته اول مدرن است و این کار بسیار ارزنده‌ای است. اما کار مهم دیگر ما این است که با فرآورده‌های مدرنیته و نگاه مدرن که یکی از صورت‌های آن نگاه روانکاوانه است، بتوانیم فرهنگ خودمان را نقد و تحلیل کنیم.
 
چه کسی قرار است فرهنگ ما را تحلیل بکند؟ نیکلسون؟ هانری کربن؟ ما خودمان باید این کار را بکنیم. اگر آن‌ها این کار را بکنند، البته روی سرمان می‌گذاریم، اما اگر مصطفی رحیمی و شاهرخ مسکوب این کار را بکنند، توی سرشان می‌زنیم. البته باید کار مسکوب و رحیمی‌نیز ارزیابی و مقایسه شوند و مثلا نوع نگاه‌شان به اسطوره و تفاوت این نگاه‌ها را در نظر داشت. نوع نگاه جلال ستاری و مهرداد بهار و مصطفی رحیمی و ... به اسطوره با یکدیگر متفاوت است. من آثار آن‌ها را خوانده‌ام و می‌خوانم بنابراین باید آثار آن‌ها را خواند و ارج گذاشت و نگاهشان را دریافت.

الان از اوایل دهه ۱۳۷۰ بیش از دو دهه می‌گذرد. یعنی ربع قرن از آن پیدایش خودآگاهی فرهنگی گذشته است. به نظر شما دستاورد این خودآگاهی فرهنگی چیست؟
من در همان گفت‌وگویی که با آقای سیروس علی‌نژاد درباره روشنفکران داشتم، مطرح کردم که به این روشنفکر نسل نو یعنی روشنفکری که از نیمه دوم دهه ۱۳۷۰ رشد یافته بسیار امیدوارم. من کاری به وضعیت ایران که به سنگلاخ افتاده ندارم. این یک مساله دیگری است و نتیجه نگاه دیگری است. اما آن دستاوردی که ما از همین کار‌های دهه ۱۳۷۰ داریم، بسیار مهم است. البته خودم تحلیل فرهنگی را پیش از دهه ۷۰ شروع کردم ولی تحلیل از همین بستر آغاز می‌شود.

مثل بحث مرگ اندیشی که مطرح کردید.
بله، مساله فرهنگ مرگ بسیار مهم است. جامعه‌ای که این اندازه مرگ‌اندیش شود، به نوعی انسداد فرهنگی می‌رسد. وقتی من ترس از مرگ دارم، تلاش می‌کنم برای رهایی از آن کاری بکنم. اما یک زمانی هست که مرگ طلب می‌شوم. یک وقت اصلا فکر می‌کنم زندگی روی زمین و زندگی زمینی تماما نقش و نگار است، همه پوچ است، همه هیچ است و با اتکا به این سخن که نباید به آنچه فناپذیر است، دلبسته باشیم، بگوییم که نباید هیچ کاری در این دنیا بکنیم. در نتیجه به همین عقب‌ماندگی می‌رسیم. مدرنیته‌ای که فروید در آن به دنیا آمد و پرورش یافت، مدرنیته‌ای بود که به این فلسفه اعتقاد داشت که انسان می‌تواند این جهان را تغییر بدهد و مدرنیته این جهان را تغییر داد. البته طبیعت را تا حدودی نابود کرد. ما می‌توانیم آن را نقد کنیم. اما نمی‌توانیم این همه پیشرفت مدرنیته را نادیده بگیریم.
 
نمی‌توانیم نادیده بگیریم که میانگین عمر در ایران ۶۰ سال پیش بسیار پایین‌تر از حالا بوده است زیرا دیگر بچه‌های یک ساله نمی‌میرند. وضعیت بهداشت و سلامت بهبود پیدا کرده است. این‌ها دستاورد‌های مدرنیته است یعنی علم. این‌ها دستاورد مرگ‌اندیشی نیست. فروید در آن زمان پرورش پیدا کرد و البته‌این تفکر نقاد را هم داشت که بتواند بایستد و فرهنگ زمانه خودش را نقد کند و در نتیجه «توتم و تابو» را نوشت. می‌خواست ببیند از دل اسطوره چطور می‌توان فرهنگ انسانی را شناخت. قاعدتا ما هم باید بتوانیم از دل اسطوره‌های خودمان و نقد آن‌ها به فرهنگ دیگری دست پیدا کنیم که پیشرو باشد. همان‌گونه که فروید به فلسفه مدرنیته تکیه داشت و از آنجا آغاز کرد نقطه عزیمت ما هم می‌تواند از گفتمان انتقادی و فلسفه مدرنیته باشد. ما ناگزیر از زندگی در جهان مدرن هستیم.

و شما معتقدید که در این ربع قرن این اتفاق افتاده است؟
بله، من فکر می‌کنم دو خط در حال حرکت است. یکی خطی که در حیطه سیاست و اقتصاد رخ می‌دهد. اما خط دیگری هم هست که زیرپوستی بوده یا روی پوستی‌اش را نمی‌دانم، مطلوب بودن یا نامطلوب بودنش را نمی‌دانم، خودی بودن یا خودی نبودنش را نمی‌دانم، اما می‌دانم که بوده است.
 
الان حضور شما به عنوان نسل جوان در اینجا برای چیست؟ چرا از من می‌پرسید؟ شما می‌دانید که من منتقد فرهنگ سنتی بوده‌ام. می‌دانید که من طرفدار مدرنیته بوده و هستم، در عین حال که به نقد مدرنیته هم معتقد هستم. درباره هدایت نوشته‌ام و درباره تارکوفسکی هم نوشته‌ام.
 
من سینمای تارکوفسکی را ستایش می‌کنم. واقعا از نظر زیبایی‌شناختی به شدت این سینما را دوست دارم. فیلم «نوستالژیا» را بیش از ده بار دیده‌ام. فیلم «آینه» او بسیار زیباست. اما در همان کتاب (زمان و نامیرایی در سینمای تارکوفسکی) می‌بینید که نگاه بازگشتی او به عرفان اسلاو تارکوفسکی را نقد می‌کنم.
 
به واپس‌گرایی او نقد دارم. اینکه تارکوفسکی دراویش برهنه پای اسلاو را در «آندری روبلوف» یا در «نوستالژیا» ستایش می‌کند را نقد می‌کنم. نگاه آخرالزمانی تارکوفسکی را که هم در «نوستالژیا» هست و هم به نحو شدیدتر در «ایثار» هست، نقد می‌کنم.

البته تارکوفسکی رگه‌های اسلاووفیل هم دارد.
بله و کاملا قابل نقد است. بنابراین در کتابم هم به ستایش تارکوفسکی پرداخته‌ام و هم او را نقد کرده‌ام. اما متاسفانه به این کتاب تنها یک نفر از طرف خانه کتاب نقد نوشت و در آن همه گونه ناسزایی به من داد. مهم‌ترین ناسزا در آن نقد نیز این بود که نوشته بود بزرگ‌ترین ایراد صنعتی این است که علمی‌است!
 
جالب است که این نقد جایزه بهترین نقد سال را هم گرفت. این داستانی است که ما در اوایل دهه ۱۳۸۰ می‌بینیم. اما خوشبختانه الان این طور نیست. الان همان کتاب‌ها بیشتر خوانده می‌شود. اگر مجوز کتاب «صادق هدایت و هراس از مرگ» را در زمان احمدی‌نژاد نگرفته بودند، سالی یک بار چاپ می‌شد و الان لابد چاپ چهاردهم یا پانزدهم بود.
 
کتاب دیگرم «تحلیل‌های روانشناختی در هنر و ادبیات» هم به چاپ‌های هفتم و هشتم رسید و در بسیاری از جا‌ها گونه‌ای کتاب درسی است. کتاب «مرگ» (شماره آخر «ارغنون») نیز بار‌ها چاپ شده است، هر بار نیز با تیراژ‌های ۳ هزار تا ۵ هزار تا بوده است. بیش از حد انتظار خوانده شده است.

 و شما این اقبال را نشانه خوبی تلقی می‌کنید؟
بله، در کتاب «مرگ» تلاش کردم نشان بدهم که فرهنگ غرب چگونه خودش را از فرهنگ مرگ نجات داد و در مدرنیته رو به زندگی شد. شما در ابتدا پرسیدید که فروید در کدام بستر فلسفی پرورش یافت. او در بستر فلسفی‌ای پرورش یافته بود که رو به زندگی و آینده داشت. به این جهت اس و اساس کار فروید شد اروس. تاناتوس (غریزه مرگ) در ۱۹۲۰ و بعد از جنگ اول به کارش اضافه شد.
 
اما به مدت ۲۵ سال، اساس تفکر فروید اروس بود. من معتقدم این اروس را فروید از شوپنهاور گرفته است. فیلسوفی که مفهوم «اراده به زندگی» یا «خواست زندگی» (WILL TO LIFE) را مطرح کرده است و در واقع می‌گوید اصل خواست زندگی است. اگر این را با آنچه در فرهنگ مرگ می‌گذرد، مقایسه کنیم، می‌بینیم که در این فرهنگ، اصل مرگ است و به ما می‌گوید ما در این دنیا هستیم برای جهانی دیگر. نگاهی آخرت‌نگر و آخرالزمانی است.
 
انگار که‌این جهان آفریده خدا نیست! این نوعی تفکر زرتشتی است که جهان را به گیتی و مینو و اهورا و اهریمن و نور و تاریکی تقسیم می‌کرد. این نوع تفکر است که بعد وارد فلسفه اشراق و حکمت اشراق می‌شود. پس اگر فروید با پشتوانه‌ای علمی‌و فلسفی پا به میدان گذاشت و دستاوردی ارزنده داشت ما هم نمی‌باید در راه خود از پشتوانه علم و فلسفه بهره نبریم.
تصویرها
گفتگو با محمد صنعتی، روان‌تحلیلگر و پژوهشگر فرهنگ جرئت نداریم حافظ و فردوسی را نقد کنیم!
نمایش موجودیت‌ها